بوتۀ نقد شریعتی

احسان نراقي
يك تصور متضاد و متشتتي از شريعتی وجود دارد. به عنوان مثال من در زندان اوين كه بودم جوان‌هايي را ديدم كه عضو گروه فرقان بودند و سخت طرفدار شريعتی و از لحاظ روش، منحصرا به تروريسم اعتقاد داشتند.
يعني خيلي تند و تيز و هيجان‌زده بودند، چند سال بعد من به مشهد رفتم و با آقاي طاهر احمدزاده آشنا شدم و خيلي خوشحال شدم از آشنايي با يك ا‌نسان به تمام معني دموكرات‌منش و آزاده كه هميشه رعايت ديگران را به حد كمال مي‌كرد، او هم، خود را متأثر از شريعتی مي‌دانست. با اين توضيح آيا مي‌توان گروه فرقان و آقاي احمدزاده را يكي دانست؟ پس اينجا اشكال وجود دارد، يعني برداشت‌هاي مختلفي درباره شريعتی ديده مي‌شود. مي‌توان گفت كه شريعتی داراي يك جنبه تهييجي است و يك ادبيات جالبي را طرح كرده است كه ما نمونه آن را در ادبيات فارسي نداشته‌ايم، يعني ادبيات جذاب، دلكش و خيلي هيجان‌انگيز؛ البته نمي‌توان آن را آيين و دكترين و فلسفه دانست بلكه يك سبك هيجان‌آميزي است در نوشته‌هاي سياسي و ايشان نسل جوان ما و حركت انقلا‌ب ايران را از سال‌هاي 42 تا 47 بارور كرد.
شريعتی و مبارزه براي تخريب رژيم گذشته
شريعتی مرد مبارزه در تخريب رژيم گذشته بود و بيشتر مطالبي را هم كه از دنيا گرفته است مانند جريانات ويتنام و مبارزات فلسطين و... براي تخريب رژيم شاه بوده است ولي روش‌هايي كه او توصيه مي‌كند در آن زمان، امروز قابل عمل نيست. مثلا‌ او در نوشته‌هايش شيعه را تبديل مي‌كند به يك مكتب انقلا‌بي، در حالي كه به نظر من جنبه عرفاني شيعه بيشتر اهميت دارد تا جنبه انقلا‌بي آن و انقلا‌ب شيعه به آن صورتي كه او مطرح كرده است در قرن بيستم وجود ندارد. يا آنچه شريعتی در كتاب امت و امامت مطرح مي‌كند به معني دموكراسي نيست بلكه امامت جنبه آسماني دارد و امت جنبه زميني. پس اين ا‌مر مخلوطي است از جنبه آسماني و زميني و اگر خوب نگاه كنيم ساختار جمهوري اسلا‌مي از افكار سياسي شريعتی دموكرات‌تر است. چون جمهوري اسلا‌مي بر پايه يك قانون اساسي ايجاد شده است كه معتقد به تفكيك قوا و آزادي احزاب و انواع آزادي‌هاي اجتماعي است. او ايده‌آل‌هايش مثل مبارزه با استبداد و استعمار جالب است اما روش‌‌هايي را كه پيشنهاد مي‌كند ما را به اين اهداف نمي‌رساند.
و نكته ديگر اينكه شريعتي 2 منطقه را مدل برنامه‌هايش قرار مي‌دهد. يكي فلسطين كه تحت اشغال اسرائيلي‌ها بود و ديگري الجزاير كه تحت سلطه فرانسوي‌ها بود، در حالي كه وضع اين دو كشور قابل مقايسه با ايران آن زمان نبود و شريعتي به اين تفاوت‌ها توجه نمي‌كرد و فقط به فكر انقلا‌ب بود و البته اين را بايد گفت كه او در دوره‌اي مي‌زيست كه انقلا‌ب گفتمان مسلط بود، در آن زمان هنوز گورباچف ظهور نكرده بود تا علناً عليه ميراث استالين قد علم كند، شريعتي حمله شوروي به افغانستان را نديده بود و اينكه افغانستان مظلوم براي دفاع از خود به اسلا‌م تكيه مي‌كند و از اين مخاصمه بن‌لا‌دن سر بيرون مي‌آورد كه با جنگ مستقيم با شوروي- با كمك آمريكا- تا حد زيادي موجب فروپاشي شوروي مي‌شود، همان بن‌لا‌دني كه پس از شكست شوروي، جبهه متحد اسلا‌مي ضدامپرياليسم به وجود مي‌آورد و كارش به انهدام برج‌هاي نيويورك در سال 2001 مي‌كشد. متاسفانه عمر شريعتي كفاف آن را نداد تا شاهد قيام <لخ والسا- رهبر سنديكاي كارگري لهستان> عليه شوروي باشد كه با كمك واتيكان [سازمان ارتجاعي به زعم شريعتي] منجر به فروپاشي سوسياليسم در لهستان شد. يقينا با آنچه ما از شريعتي ديديم، او تصور نمي‌كرد روزي يك سنديكاي كارگري عامل سقوط يك رژيم به اصطلا‌ح سوسياليستي گردد. همچنين راجع به چين هم او تصور نمي‌كرد كه يك حكومت ضددموكراتيك در چين، امروز رشد چشمگيري در مسائل اقتصادي به دست بياورد و رقيب مقتدري در مقابل كشورهاي بزرگ سرمايه‌داري گردد و به همين علت تقابل سياسي گذاشته‌اش با ابرقدرت‌هاي سرمايه‌داري تبديل به مراودات و مناسبات جديد شده است و چين و روسيه هر دو وارد در جريان جهاني شدن سرمايه‌داري شده‌اند يعني طبيعي است كه اين اتفاقات نتيجه پيچيدگي‌هاي دنياي امروزي است يعني اتفاقاتي كه اگر شريعتي در قيد حيات بود يقينا در چشم‌اندازهاي جهاني او اثر مي‌گذاشت.
تشيع صفوي و تشيع علوي
او مي‌خواسته است از مبحث تشيع صفوي فقط يك بهره بگيرد و آن بي‌اعتبار كردن روحانيوني مثل <مجلسي> است كه به عقيده او، هم مبلغ خرافات بوده‌اند و هم با شاهان ارتباط مستقيم داشته‌اند. اصولا‌ شريعتي به استقلا‌ل ايران و سوابق معنوي تشيع در ايران و بازگشت به تجديد خاطره ساساني براي ايرانيان متوجه نبوده است. اگر شيعيان ولو به صورت اسطوره، همسر امام حسين(ع) را دختر يزدگرد سوم مي‌دانستند، ناشي از اين بوده است كه مي‌خواستند اسلا‌م خودشان را از اهل سنت و شايد هم تاحدي از اعراب جدا كنند، هرچند كه تشيع به خودي خود اصالت دارد. بي‌جهت نبوده است كه در ايالا‌ت مختلف ايران جريانات شيعي به صور مختلف ظاهر شده است. بنابراين احساس قوميت مستقل ايران با توجه به تعاليم عرفاني صوفيه و بعد با تقويت زبان فارسي يك مجموعه‌اي را تشكيل داده است كه شاه اسماعيل و ياران او با تكيه بر اين مجموعه تشيع را به صورت مذهب رسمي ايران اعلا‌م كرده‌اند و اين مجموعه فرهنگي، سياسي و تاريخي را شريعتي در نظر نمي‌گرفته است و به دنبال عقايد او كه ضديت با رژيم شاه بوده است او مي‌خواسته است، همه جا روحانيت شيعه نظير <مجلسي> را از وابستگان دربار معرفي كند كه در نتيجه بتواند روحانيت رسمي ايران را در زمان حاضر عقب‌مانده و مرتجع وانمود كند.
سخن آخر
در عين حال كه قلم شريعتي، قلمي جذاب و زيباست اما در مواردي هم غلو و اغراق در آن به چشم مي‌خورد همچنين برداشت‌هاي او بيشتر جنبه اديبانه و عارفانه داشت و من معتقدم كه اگر الا‌ن در قيد حيات بود قسمتي از افكارش را مورد بازبيني قرار مي‌داد. به نظر من آنهايي‌كه نوشته‌هاي شريعتي را مطالعه مي‌كنند براي آنكه بتوانند يك درك سالم و صحيح به دست آورند مناسب است به تحليل و تفسيرهاي دكتر سروش هم توجه كنند. زيرا سروش سي‌سال بعد از دكتر شريعتي تجربه‌ها آموخته است و انساني است كه به فرهنگ ايراني و اسلا‌مي وابسته است و صميمانه به دكتر شريعتي علا‌قه‌مند است.

منبع :اعتماد ملی

احسان نراقی

فرشاد قربانپور
گفت‌وگوي زير حاوي انتقادهايي است كه به‌نظر نراقي بيشتر بر پيروان شريعتي وارد است تا خود شريعتي. اين گفت‌و گو بخشي از كتاب در دست انتشار احسان نراقي است.

جدي‌ترين نقدي كه شما نه به دكتر علي شريعتي، بلكه به جريان شريعتي وارد مي‌كنيد، چيست؟
در مورد هر كسي بايد در ظرف زمان خودش قضاوت كرد و در مورد دكتر علي شريعتي هم من انتقادي چندان جدي به او ندارم. انتقادهاي من بيشتر به پيروان شريعتي است، نه به شخص شريعتي.انتقاد من اين است كه به شريعتي بيرون از زمان خودش مي‌نگرند و اين سبب آسيب مي‌شود. اگر شريعتي را در زمان خودش قضاوت كنيم، آنچنان ايرادي به او وارد نيست، چون او جوان پرشور و پرحرارتي بود كه از بي‌عدالتي و استبداد رژيم گذشته شديدا ناراضي بود و از اينكه مي‌ديد مليون و نهضت آزادي كه با آ‌نها همكاري مي‌كرد، كارشان پيشرفت چنداني ندارد، از طرف ديگر دغلكاري حزب توده كه جز دستور شوروي كار ديگري نمي‌كردند، حوصله‌اش سر رفت. مي‌‌ديد اين استبداد تمامي ندارد و بايد يك عمل اساسي انجام داد، لذا به دين متوسل شد و دين را به يك عامل سياسي موثر و قوي تبديل كرد كه در ايجاد انقلاب نقش مهمي داشت.
من به هواداران متعصب او يعني شريعتيست‌ها ايراد دارم و نه به شريعتي. شريعتي نويسنده بود و هر نويسنده‌اي جهات مثبت و منفي دارد. اگر پيغمبرش بكنيم، كار خراب مي‌شود.
اما اگر واقع‌بينانه نگاه كنيم، جهات مثبت او اين مي‌شود كه دين را از صندوقخانه اوهام و خرافات بيرون آورد و آن را زنده كرد، حالت خشك و ارتجاعي دين را گرفت، جوان‌ها را به دين علاقه‌مند كرد، به زن‌ها جرات عرض وجود و شخصيت داد، حوزه‌هاي علميه را از ركود خارج كرد و جنب و جوشي در ميان طلاب به‌وجود آورد و در نتيجه تاثير مثبتي در تحرك جامعه گذاشت. بنابراين جهات مثبت او به هيچ وجه قابل انكار نيست. ضمنا افكار شريعتي براي تخريب آن رژيم اسلحه موثري بود. مطلب اين است كه افكار او را اگر بخواهيم از آن رژيم به اين رژيم منتقل كنيم، اشكال دارد و جنبه سازندگي‌اش را از دست مي‌دهد.
چرا جنبه سازندگي‌اش را از دست مي‌دهد؟
اول اينكه شريعتي قبل از همه چيز يك خطيب بود. او برحسب شنوندگانش سخن مي‌گفت و بيان شيوايي داشت. قصد دائمي او به حركت درآوردن و بسيج جوان‌ها براي ايجاد يك انقلاب پرشور بود. او وقتي حرف مي‌زد، از همه جا سخن مي‌گفت. مثلا از صدر اسلام، از ياران پيامبر، از ائمه و شهادت حسين ابن علي(ع) و حتي از ماركسيسم گزينه‌هايي كه به كارش مي‌خورد كه بيشتر مربوط به تنازع طبقاتي بود نيز بهره مي‌گرفت. او حتي از زندگي و تاريخ فرانسوي‌ها از مبارزات فلسطيني‌ها و الجزايري‌ها نيز سخن به ميان مي‌آورد و خلاصه آنكه شريعتي از هيچ بحثي كه پيام انقلاب داشت، صرف‌نظر نمي‌كرد و تمام كوشش‌اش را براي ايجاد همانا يك انقلاب پرهيجان معطوف مي‌كرد. البته بايد خاطرنشان كرد كه حرف‌ها و هدف شريعتي مناسب و فراخور موقعيت زماني و مكاني مردم قبل از انقلاب است. در نتيجه مي‌توان گفت در غير اين صورت با افكار شريعتي بايد همچنان در انقلاب به‌سر برد. در حالي كه تكرار آن حرف‌ها، امروز راه به جايي ندارد، زيرا شريعتي تئوري منظم و منسجمي براي افكار خودش تهيه نكرده، در واقع او يك تئوريسين انقلابي به‌زعم خودش بود، برنامه‌اي هم براي تحكيم همان انقلاب نداشت و طرح سازمان جامعه جديدي را براي بعد از انقلاب هم ارائه نداده است.
شريعتي قبل از اينكه نظريه‌پردازي مبتني بر يك فلسفه‌اي باشد، او يك سخنور بسيار خوش بياني بود. او كمتر به نوشته يا مطلب تنظيم‌‌شده‌اي از پيش رجوع مي‌كرد و قادر بود ساعت‌ها سخن بگويد و مستمعانش را مجذوب كند، لذا از هر دري سخن مي‌گفت.
جناب آقاي دكتر منظور شما از اينكه شريعتي بين حزب توده و نهضت آزادي گير كرده بود، اين است كه او سعي كرد نگاهي بر هر دو داشته باشد و بين اين دو راه ميانه‌اي را انتخاب كند؟
بله، چون در آن زمان افكار چريكي و ماركسيستي در دنيا رواج داشت و هنوز شوروي با تمام قدرت و اعتبار حضور جهاني داشت. افكار ماركسيستي در جامعه فائق بود و شريعتي هم سعي مي‌كرد از قافله انقلابيون عقب نماند، در حالي كه ادعاي مخالفت با ماركسيسم را هم داشت، اما قسمت‌هايي از ماركس و به‌طور مثال مبارزه طبقاتي او را مرتبا به كار مي‌برد. يعني تا زماني كه با آن رژيم مبارزه مي‌كرد، نمي‌توان بر اين افكار ايراد چنداني وارد كرد، اما وقتي جا معه‌اي از انقلاب عبور كرد، آن وقت ديگر از افكار شريعتي چيزي باقي نمي‌ماند كه به درد اين جامعه پس از انقلاب بخورد. در اين زمان جامعه به يك عقلانيت در امور احتياج داشت كه البته سروش با قدرت و صلابتي استثنايي درصدد اين كار برآمد.
بدون ترديد سروش تا حدي تندروي‌هاي شريعتي را جبران كرد. ايراد كار شريعتي اين بود، از اين جهت كه وقتي تحت تاثير افكار چريكي قرار مي‌گرفت، از خودش نمي‌پرسيد كه اين چريك‌ها چه كساني بودند. فلسطيني‌ها و چريك‌هاي الجزايري و ويتنامي بودند كه هر كدام در برابر اسرائيل، فرانسه و آمريكا قرار مي‌گرفتند. شريعتي اين مدل‌ها را يكسره اقتباس مي‌كرد و قصد داشت در ايران اعمال كند. به‌طوري كه وي در يكي از نوشته‌هايش مي‌گويد وقتي مجاهدين حركت كردند، من سعي كردم جنبه تئوريك و عقلاني به كارشان بدهم.
آن روش شايد براي زمان استبداد محمدرضا شاهي و ساواك مناسب بود، اما در آن زمان قدرت تشخيص وجود نداشت و ضمن اينكه مطهري بارها به من مي‌گفت كه من از تندروي‌هاي شريعتي ناراحتم، براي اينكه ما دنبال انقلاب اسلامي هستيم، ولي شريعتي دنبال اسلام انقلابي است و مي‌خواهد اسلامش مادام‌العمر انقلابي باشد. نتيجه اين شد كه مجاهدين سر بر آوردند، فرقان نزديك‌ترين گروه به شريعتي بودند و من در زندان با آنها هم‌بند بودم، صد درصد خودشان را پيرو شريعتي مي‌دانستند و جز او هم به كس ديگري عقيده نداشتند. آنها منحصرا به ترور مي‌انديشيدند، به همين علت بود كه مطهري و مفتح را محكوم به قتل دانستند و آنها را كشتند. اين است كه من به شريعتيست‌ها انتقاد جدي دارم و نه به خود شريعتي. اگر خودش زنده مي‌ماند، يقينا به اين راه نمي‌رفت. شريعتي شيعه را دانسته يا ندانسته از طريق ماركسيسم به ايدئولوژي انقلاب تبديل كرده بود.
يعني بزرگترين نقد به شريعتي از ديدگاه شما اين است كه او سعي كرد از دين اسلحه‌اي به صورت ايدئولوژي بسازد؟
يعني او خواست اسلحه‌اي دائمي بسازد و نه فقط براي يك منظور، هرگز نگفت وقتي به مقصود رسيديم، چگونه از تخريب به سازندگي برسيم. بدون شك شريعتي ادعاي پيغمبري نداشت، ولي بعدا آنها كه پيروش بودن، به علت كمي مطالعه سياسي و بين‌المللي او را به صورت پيغمبر درآوردند و نفهميدند كه ديگر دوره برخي از حرف‌هاي شريعتي تمام شده است. شريعتي جنبه سياسي پرشوري داشت كه وقتي آدم كتاب حج او را مي‌خواند، منقلب مي‌شد. يعني اين كتاب را مي‌توان براي هميشه مفيد و جالب دانست، اما ديگر پس از انقلاب در جامعه‌اي كه بايد از پايه ايجاد شود، شور انقلابي نمي‌تواند تنها موتور محرك باشد. عقلانيت لازم است كه اصولا شريعتي به آن توجه نداشت. بنابراين اگر بخواهيم به قاعده از شريعتي استفاده كنيم، در اين صورت هيچ انتقادي به او نيست.
يعني شما مي‌خواهيد بگوييد كه تاريخ مصرف شريعتي به پايان رسيده است؟
من چنين مطلبي نگفتم. منظور من اين است كه اگر بخواهيم با احتياط به شريعتي نگاه كنيم، مي‌توان دستاوردهاي خوبي از آثارش بيرون كشيد. در واقع افراد دانا و عالم بايد اين كار را بكنند، ولي اگر افراد بي‌اطلاع بخواهند به شريعتي نگاه كنند و بخواهند مثل قرآن عينا حرف‌هاي دكتر شريعتي را به‌كار ببرند، آن وقت كارشان به جايي نمي‌رسد.
اما اكنون بسياري از جوانان ما دوباره به شريعتي روي مي‌آورند؟
خب آن به خاطر نقش انقلاب است. انقلاب به مقدار زيادي محصول شريعتي است. ناخواسته يا خواسته دو نفر مردم را عملا به‌سوي انقلاب سوق دادند، يكي شاه كه مردم را نسبت به رژيم بدبين كرد و ديگري شريعتي كه مردم را نه با توجه به عوامل و عوارض ناشي از آن، بلكه بيشتر به روياي انقلاب به نحو هيجان‌زده‌اي اميدوار كرد.
چون شاه و شريعتي در بروز انقلاب مكمل هم بودند، نمي‌توان گفت حالا كه شاه رفته، پس شريعتي هم منتفي است. در بعضي امور همچنان مي‌تواند الهام‌بخش ما باشد، به شرط آنكه با نگاهي نو به آن بنگريم. اين را هم بايد بدانيم حالا كه هيجان انقلابي فروكش كرده است، جوانان دنبال مسائل ديگري هستند، به جاي اينكه در زندگي با تحمل و تفكر به مسائل توجه كنند،‌از بعضي احساسات گذشته خود ابراز پشيماني مي‌كنند و به آنها حالت سرخوردگي دست مي‌دهد و مي‌بينيم كه خيلي از جوانان مثلا نسبت به دين بدبين مي‌شوند، چون انقلاب را با دين يكي مي‌بينند، وقتي دين كه خود به كلي مستقل از اين مباحث است ضربه مي‌بيند، ولي خود شريعتي هم اعلام كرده رهبري سياسي با دين بايد با يكديگر جمع باشد.
ممكن است نظر خودتان را درباره تحولات سياسي ايران پس از 22 بهمن شرح دهيد؟
گفتيم كه شاه و شريعتي در تحريك رژيم گذشته به سوي انقلاب هر كدام با راه و روش خود عمل كردند. يعني در حالي كه راه و روش اين دو جامعه را به يك گرداب اغتشاش و هرج و مرج پرتاب كرده بود، اگر رهبري و درايت امام خميني نبود،‌اين اغتشاش و هرج و مرج چه بسا كشور را به سمت فروپاشي حاكميت ارضي و جنگ داخلي سوق داده بود. بخصوص كه گروهك‌هاي افراطي بيمي در به‌كاربردن اسلحه و اقدام به برادركشي به خود راه نمي‌دادند. در اين ميان رهبري امام خميني با تكيه بر خردورزي روحانيون و دورانديشي مهندس بازرگان و همراهان او توانست انقلاب اسلامي را ماهرانه تبديل به جمهوري اسلامي كند و به شوراي انقلاب و دولت موقت در راه حفظ استقلال كشور و سازندگي امكان حركت دهد و در عين حال ميراث مديريت و سازماندهي رژيم شاه را حفظ كند. هرچند در مراحل بعدي با اشغال سفارت افكار و نظريات شهيد مطهري و بازرگان از مسير خود خارج شد كه بعدا بازرگان با صراحت كامل مكنونات قلبي‌اش را درباره انحرافات انقلاب در كتاب در دو حركت بيان كرد.
شما مي‌خواهيد بگوييد در ابتداي انقلاب راه امام خميني و شهيد مطهري و مهندس بازرگان غير از راه دكتر شريعتي بود. امام وقتي به قم رفت يعني جمهوري را به دست سياسيون واگذار كرد ولي شريعتي دين را از سياست جدا نمي‌كرد. چرا؟
بله براي اين كه شريعتي دنبال همين اصل بود. مگر كتاب «امت و امامت» او غير از اين بود. شريعتي در اين كتاب صراحتا با راي مردم مخالف است. به نوشته او «رهبر انسان كاملي است فوق انسان‌ها كه سرنوشت انقلاب را به دموكراسي راي‌هاي بي‌ارزش و خريداري شده و بازيچه جهل و خرافه و غرض وانگذارد» ببينيد شريعتي مي‌خواست مستقيما توي سرشاه بزند. هر كسي به طور قشري امروز دنبال شريعتي برود يكسره به طور مطلق خيانت به خودش به شريعتي و به دين و به همه چيز مي‌كند.
يعني به نظر شما نمي‌توان از برخي افكار و انديشه‌ها و ادبيات شريعتي براي اميد دادن به جوان‌ها بهره گرفت؟
به شرطي كه شما از اشخاص متفكر بخواهيد كه بيايند افكار شريعتي را جدا كنند مثلا بگويند اين قسمت همچنان پايدار است و در عوض قسمت امروز ديگر كاربردي ندارد و مربوط به همان دوره بوده است. اين طور نباشد كه شريعتي را به مرحله‌اي ببريم كه هرچه در آن زمان گفته ما هم تكرار كنيم. او يك جواني بود كه خيلي جاها هم به قول مطهري مي‌گفت: «شريعتي خيلي چيز‌ها را به لحاظ ديني خلاف مي‌گويد كه اصلا مي‌شود تكفيرش كرد. ما نمي‌خواهيم اين كار را بكنيم چون استعداد و علاقه دارد ولي در بسياري موارد بي باك است».
به طور مثال با تقليد از ماركسيست‌ها، او گفته است كه:«فردوسي ايدئولوگ فئوداليته بوده است» در صورتي كه فردوسي براي ما ايرانيان يك موهبت الهي است. ايرانيت ما در فردوسي موج مي‌زند و يا در مورد ابو‌علي سينا مي‌گويد: «صد تا ابوعلي سينا يك اباذر نمي‌شود». در حالي كه طب ابوعلي‌سينا در جهان بشريت بي‌نظير است. علت اينكه شريعتي درباره فردوسي و ابوعلي سينا چنين مي‌گويد اين است كه او براي علما و فلاسفه و عرفان ايران بهاي چنداني قائل نيست و اغلب دنبال اسطوره‌هايي از گذشته اعراب بوده است چون مي‌خواسته افرادي را به نوعي مجسم كند كه معاصر پيامبر بودند و بعد اينها را قهرمانان جنگ و مبارزه و جهاد معرفي كند. اين را بايد جوان‌ها بفهمند و امروزه با تكرار طوطي‌وار همه آنچه شريعتي گفته است به او ظلم نكنند.پيروان شريعتي متوجه نيستند كه رويا‌هاي شريعتي در كتاب «امت و امامت» تقريبا در جمهوري اسلامي عملي شده است ديگر معلوم نيست انقلابي بودن امروزه آنها براي چه منظوري است.
يعني منظور شما اين است كه شريعتي بيشتر از اينكه به مليت و تفكر ايراني و بومي توجه كند به اسلامي مي‌پرداخت كه از جاي ديگر برآمده بود كه بيشتر هم تفسير از خودش بود؟
بله . اما اسلامي كه خودش تعريفش را مي‌كرد كه عده‌اي از متفكرين اسلامي مي‌گفتند«خيلي از حرف‌هايي كه شريعتي به اسم اسلام گفته وجاهت واقعي و اساسي ندارد ولي ما نمي‌خواهيم تضعيفش كنيم براي اينكه او جرياني در جوان ها ايجاد كرد و به آنها اميد داده است». شريعتي جواني بود كه ادبيات را در مشهد خوانده بود و بعد هم در پاريس دكتراي ادبيات گرفت و قسمتي از همان كتاب «افاضل بلخ» را ترجمه كرد و به عنوان تز دكترا ارائه داد. او جامعه‌شناسي نخوانده بود و اصلا كار جامعه‌شناسي هم نكرده بود و با استادهاي جامعه‌شناسي هم ارتباط مستقيم درسي نداشت.
يعني او در پاريس جامعه‌شناسي و تاريخ اديان نخوانده بود؟
بورسي كه از دانشگاه مشهد گرفته بود براي تكميل تحصيلاتش در همين رشته ادبيات بود. و براي ارائه رساله دكترا ژيلبر لازار به من گفت مرحوم شريعتي يك قسمت از كتاب «افاضل بلخ» را با راهنمايي او ترجمه كرده است.
نويسنده اين كتاب كيست؟
نويسنده‌اش واعظ بلخي است كه به وسيله حسين بلخي از عربي به فارسي ترجمه شده است. كتاب شرح حال علمايي است كه از بلخ برخاسته‌اند و كتاب معروفي در مورد آسياي مركزي است. اما يك عده‌اي به خاطر اينكه تندروي‌هاي شريعتي را بپوشانند اين چنين مسائلي را القا كردند و حتي من خودم شنيدم كه آقاي طالقاني در مورد او مي‌گفت:«شريعتي جامعه‌شناسانه به دين مي‌نگرد». ايشان مي‌خواستند كارهايش را توجيه كنند. ببينند آنهايي كه مثل طالقاني از شريعتي دفاع مي‌كردند از انجماد حوزه و از عقب‌ ماندگي روحانيت ما مستاصل شده بودند و به شريعتي متوسل شدند بلكه نفسي بدمد. كما اين كه نفس خيلي موثري هم دميد. نتيجه آنكه جامعه‌شناسي پوششي بود براي حرف‌هاي تازه كه خيلي از موارد مخالف با عرف جاري هم بود براي اينكه سرپوش گذاشتن برانگيزه و هدف شريعتي از زير پوشش جامعه‌شناسي قرار مي‌دادند ولي متاسفانه بعد از انقلاب يك جريان مثبت واقع‌بينانه‌اي نبود. مثلا به وضوح ديديم دوستان آقاي خاتمي كه يك عده‌اي از آنها شديدا شريعتيستي بودند دموكراسي و آزادي را كه ايشان مطرح كرد در نظر نمي‌گرفتند. نظر به اينكه تربيت فكريشان متوجه انقلاب بود تمرين و مشق دموكراسي را هرگز نگذارنده بودند و اصولا به ذائقه آنها خوش نمي‌آمد و متوجه نبودند كه دموكراسي را با روش‌هاي انقلابي نمي‌توان به ثمر رساند. مثلا عدم مشاركت در دوره دوم انتخابات انجمن‌هاي شهري توسط اصلاح طلبان نيز نمونه‌اي از همين بي‌توجهي به مراحل زندگي دموكراتيك بود.
مگر شريعتي مي‌گفت هميشه بايد در انقلاب ماند؟
بله. او به هيچ‌وجه راه خروج از انقلاب را نشان نمي‌داد. گفت‌وگو با ديگران را كه آقاي خاتمي توصيه مي‌كرد را هم مطلقا تجويز نمي‌كرد. اگر يك روزي انقلاب مد نظر بزرگان و روشنفكران دنيا بود امروز براي آنها آزادي و دموكراسي و حقوق بشر مطرح است. او از انقلاب صحبت كرده چون آن دوران، دوران انقلاب بود. امروز ما ديگر جز اينكه دنبال دموكراسي برويم راه ديگري نداريم.آقاي صادق زيبا كلام اخيرا كتابي تحت عنوان «از دموكراسي تا مردم سالاري ديني، نظري بر انديشه سياسي دكتر علي شريعتي »، منتشر كرده است. در اين كتاب او مي‌گويد: «واقعيت آن است كه با هيچ تساهلي و با هيچ قرائتي و با هيچ نوع نگاهي، دموكراسي و حاكميت مردم از انديشه سياسي شريعتي استخراج نمي‌شود. همچنان كه از پاردايم هيچ انديشه‌مند راديكال و هم عصر شريعتي اعم از مذهبي يا چپ نيز دغدغه دموكراسي برنمي‌خيزد. انقلابيون هم‌عصر شريعتي كه جاي خود دارند. براي بسياري از منتقدين امروزين شريعتي تا همين سه چهار سال پيش هم تنها فكري كه مطرح نبود سوداي دموكراسي، جامعه مدني و آزادي بيان و انديشه بود. اينكه شريعتي سوداي دموكراسي در سرنداشت صرفا واقعيتي است منعكس كننده فضايي است كه شريعتي و معتقدانش در آن مي‌زيستند».
به همين دليل بود كه من بارها گفتم علت عدم توفيق اصلاح طلبان و در ظاهر پيروان آقاي خاتمي در دوران رياست جمهوري ايشان اين بود كه آثار همين تفكر انقلابي «غيردموكراتيك» مربوط به عصيان در مقابل شاه مانع به ثمر رساندن هدف‌هاي دموكراتيك آقاي خاتمي شد.
شما در بحث شريعتي منظورتان اين بود كه يك زماني روحانيون انقلابي ايران قصد داشتند با يك سياست ماكياولي از شريعتي استفاده ابزاري كنند و بدين وسيله اجازه دادند شريعتي حرف‌هايش را در عين مخالفت با آنها ابراز كند؟
درست است. يعني گفتند از بس كه اينها چدن بودند و قلعه ارتجاع را محكم نگه داشته بودند گفتند كه يكي بيايد اين را بهم بزند و بدين ترتيب شريعتي نفوذ كرد. چون حرف‌هايش تازگي، نفس و روح داشت. او سخنوري توانا بود و دلنشين حرف مي‌زد و در بيانش سحر مي‌كرد. خب اينها اثر مي‌گذاشت. او مي‌خواست حركت و هيجان ايجاد كند. او از اين عقب‌ماندگي و ارتجاع دلخور بود. بنابراين خواست هيجاني فراگير به وجود آورد.
نظر شما در قبال تفكر و نظام فكري آرمانشهر شريعتي چيست؟
اساسا تفكر شريعتي بر احساس و آرمانشهري است. در حقيقت كتاب «امت و امامت» شريعتي دقيقا نفي دموكراسي است. او معتقد است:«براي جامعه به يك رهبر عادل نياز داريم». در حالي كه دموكراسي مطلقا درباره رهبر عادل بحث نمي‌كند. به عنوان مثال نظريه انقلاب دائم امروز گفتمان مطرحي نيست. امروز متفكران به‌دنبال تجديد ساختار جامعه بر مبناي آزادي هستند. يعني اعتقاد به حقوق بشر و به تمام عواقب آن، در حالي كه در زمان شريعتي با مقايسه با امروز تفاوت دارد. از سوي ديگر شريعتي دو منطقه را مدل برنامه‌هايش قرار مي‌دهد. يكي فلسطين در زير فشار اسرائيلي‌ها و ديگري الجزاير تحت تاثير استعمار فرانسوي‌ها. در حالي كه اين مدل‌هاي انقلابي و شورشي قابل انطباق با جامعه آن روز ايران نبود. در ايران زمان شريعتي فشار از سوي خودي‌ها بود. اين ستم‌ از طرف كساني وارد مي‌شد كه مثل انقلابيون قرآن و حافظ مي‌خواندند. بنابراين تفاوت داشتيم با كشورهاي تحت اشغالي كه شريعتي به‌دنبال انتقال تجربه از آنجاها به ايران بود.
يعني به لحاظ موقعيت زماني خاص آن دهه‌ها بود كه شريعتي به‌دنبال مدل و اتوپيا مي‌گشت؟
در آن زمان همان مدل و جريان وجود داشت و شريعتي توجهي به تفاوت ما با بقيه نمي‌كرد. او با تمام قوا به‌دنبال انقلاب بود و در دوره‌اي مي‌زيست كه انقلاب گفتمان مسلط بود. در آن زمان هنوز گورباچف ظهور نكرده بود تا علنا عليه ميراث استالين قد علم كند.
شريعتي حمله شوروي يعني بزرگترين قدرت سياسي جهاني را به افغانستان نديده بود كه اين كشور با وجود ادعاي دفاع از ملل مستضعف به كشور عقب‌مانده و فقيري نظير افغانستان حمله مي‌كند و افغانستان مظلوم براي دفاع از خود به اسلام تكيه مي‌كند و از اين مخاصمه بن‌لادن سر بيرون مي‌آورد كه پس از جنگ مستقيم با شوروي به كمك آمريكا موجب شكست شوروي و تاحدود زيادي باعث فروپاشي شوروي مي‌گردد. همان بن لادني كه بعد از شكست شوروي جبهه بين‌الملل اسلامي ضدامپرياليزم را به وجود مي‌آورد و كارش به انهدام برج‌هاي نيويورك در سال 2001 مي‌كشد. متاسفانه عمر شريعتي هم كفاف نداد كه شاهد قيام لخ والسا رهبر سنديكاي كارگري لهستان عليه شوروي باشد كه با كمك واتيكان (ارتجاعي يقينا به زعم شريعتي) منجر به فروپاشي سوسياليسم در لهستان شد (يقينا شريعتي تصور نمي‌كرد روزي يك سنديكاي كارگري عامل سقوط يك رژيم سوسياليستي گردد) كه امروز پيروان او لاف دموكراسي غربي را مي‌زنند و با كمال سربلندي به اتفاق كشورهاي ديگر سوسياليستي سابق در اروپاي شرقي سر از اتحاديه كشورهاي سرمايه‌داري اروپا درمي‌آورند. اين است نتيجه بي‌توجهي به امر آزادي و ايدئولوژيك كردن هر آييني چه فلسفي و چه مذهبي . در مورد چين كمونيست هم تصور نمي‌كرد كه همان سيستم بسته و ضد دموكراتيك خود را در داخل چين ادامه دهد در حالي كه تاكنون در صحنه خارجي و جهاني رشد بي‌سابقه‌اي از نظر اقتصادي به دست آورده و رقيب مقتدري در مقابل كشورهاي بزرگ سرمايه‌داري شده است و به همين علت تقابل سياسي گذشته‌اش با ابرقدرت‌هاي سرمايه‌داري تبديل به مراودات و مناسبات جديد شده است و به همراه روسيه‌اي كه كمونيسم را كنار گذاشته جهان را از دوقطبي شدن دور كرده است و عملا هر دو كشور يعني چين و روسيه وارد در نوعي جريان جهاني شدن سرمايه‌داري شده‌اند. طبيعي بود كه اين اتفاقات نتيجه پيچيدگي‌هاي دنياي امروزي است يعني اتفاقاتي كه اگر شريعتي در قيد حيات بود يقينا در چشم‌اندازهاي جهاني او اثر مي‌گذاشت.
بنابراين آيا مي‌شود گفت اگر هركس ديگري به جاي شريعتي بود كمابيش مثل او فكر مي‌كرد؟
بله. اما آنهايي كه در بيراهه هستند ندانسته مي‌خواهند تفكرات دوران شريعتي را در اين زمان پياده كنند. در حالي كه اكنون ديگر زمان هيجان و احساس گذشته است، زمان تعقل و گفت‌وگو و مدارا است. البته شريعتي دين را از حالت تحجر درآورده اما وقتي قصد كرد از دين ايدئولوژي بسازد دچار افراط شد چرا كه دامنه دين بيش از ايدئولوژي است. دين براي زندگي و براي ماوراء زندگي و تشفي خاطر و اعتلاي روح بشر است. ابزاري منحصرا براي عمل انقلابي نيست. از اين جهت پيروان امروزي شريعتي گرفتار اوهام هستند. به طوري كه خاتمي هم از اين افراد ضربه خورد. در واقع عامل اصلي بازدارندگي خاتمي پيرواني بودند كه الهامات شريعتي در مغزشان با هيجان موج مي‌زد درحالي كه خاتمي مي‌خواست با متانت روش دموكراسي را به ملت ايران بياموزد.
آقاي دكتر شما معتقديد كه شريعتي دين را از تحجر نجات داد در حالي كه بسياري معتقدند شريعتي تفكري ماركسيستي داشته. اين دو چگونه با هم قابل جمع هستند؟
بله. معلوم است كه شريعتي از هر خرمني به منظور انقلاب گلي مي‌چيد. به همه نوع تفكري براي اينكه او را به هدف انقلابي برساند نزديك مي‌شد. به عنوان مثال وقتي او فردوسي را ايدئولوگ فئوداليته مي‌نامد، لفظ فئوداليته را در مورد هزار سال قبل به كاربردن عينا خود ماركسيسم است. هم تفسيري انحرافي و هم خطاي تاريخي است و هم بي‌حرمتي به مقام فردوسي مي‌باشد. همچنين او به فرهنگ ايران به عنوان فرهنگ ملي ننگريسته است. نگاه او در بعضي موارد نگاهي ماركسيستي يا غيرايراني بوده است.
علت اين نگاه را در چه مي‌دانيد؟
او تمام تلاشش انقلاب بود، نه ساختن نظامي نو. گمان كرد با پيشوايان دين مي‌تواند به انقلاب برسد در حالي كه با روحانيون هم شديدا مخالف بود.
برهمين اساس بود كه مثلا «كتاب چه بايد كرد» را نوشت؟ به نظر شما يك روشنفكر كه معتقد است آزاديخواه است مي‌تواند براي جامعه‌اش نسخه‌اي مطلق بپيچد؟
خير. اين هم منجمله از افكار قالبي پيروان او است. روشنفكر بايد به گفته ژان پل سارتر انديشه و تفكر را رواج دهد و نبايد افكار قالبي را به خورد مردم بدهد. البته از شريعتي نبايد انتظار داشت مثل زمان ما فكر كند. شريعتي حرفي در سه دهه قبل در دوران پهلوي دوم زده است. شريعتي گمراه نبود بلكه اكنون پيروان شريعتي گمراه هستند. پيرواني كه به صورت قشري از او متابعت مي‌كنند گمراهند. پيروان او براي جامعه‌اي از استبداد رسته كه راه خود را مي‌جويد مي‌خواهند از افكار او استفاده كنند.
به نظر شما شريعتي بيدارگر اسلامي بود و يا يك انقلابي ايراني؟
او انقلابي بود، اما تفكر ماركسيستي او را گرفتار كرد. او يك انقلابي متاثر از تفكرات چپي بود. بعد برهمين مبنا قصد داشت سرنخ‌هايي را بيابد تا نظريه‌اش و يا آنچه را كه مي‌گويد توجيه كند و چون يك مقدار از حرف‌هايش با واقعيت منطبق شد در ارائه مطالب جديد راسخ‌تر شد.
با شريعتي چه كار بايد كرد؟
بايد به او خدمت كرد. براين اساس كه آثار شريعتي بايد از سوي افراد متخصص بي‌طرف بازبيني و بازخواني شود. يعني كدام بخش از آثار او قابليت استفاده دارد و كدام بخش مشمول مرور زمان شده است. نبايد بي‌جهت شريعتي را بدنام كرد. من به خوبي مي‌دانم كه شريعتي قبل از عزيمت به خارج طبق يك وصيتنامه‌اي آقاي محمدرضا حكيمي صاحب‌الحيات را وصي خود كرد و از او خواسته است كتاب‌هايش را تحت نظارت خود ويرايش دهد و هرگونه حق اصلاحي را كه در مورد نوشته‌هايش صلاح مي‌داند عمل نمايد. متاسفانه شريعتي هم عمرش كفاف نداد تا بتواند آثار فراواني را كه بوجود آورده بود بازخواني كند. به همين جهت از يك فرد مومن و موقر و متيني مانند آقاي حكيمي خواسته است كه به آثار او نگاه مجددي بيندازد و شايد اين نگاه مجدد منجر به اصلاحات مهمي در آثار او گردد. پس از اينجاست كه من معتقدم بازبيني آثار شريعتي به وسيله افراد صلاحيت‌دار خدمتي به آن مرحوم خواهد بود.
آيا مي‌توانيد درباره اين كه بعضي از آثار شريعتي مشمول مرور زمان شده است نمونه‌هايي ذكر كنيد؟
بله. شريعتي وقتي كه به نمايش تاريخي وارد مي‌شود و مي‌خواهد از تاريخ نتايجي را براي اثبات نظريه‌اش استخراج كند مي‌بينيم با عجله و شتاب عمل مي‌كند. مثلا غوغايي به عنوان تشيع علوي در مقابل تشيع صفوي برپا كرده است. تصوري ناقص از تاريخ را به ما تلقين مي‌كند.
ممكن است در اين باره توضيح بيشتري بدهيد؟
ببينيد هنگامي كه در قرن دهم هجري قمري امپراطوري عثماني در حال رسيدن به مرحله بزرگترين امپراطوري جهان درآمد يعني از اروپاي مركزي گرفته تا تمام مديترانه جنوبي و قسمت عمده‌اي از خاورميانه و‌آسياي مركزي و شمال آفريقا را شامل شد و درصدد بود تا به نام اسلام كليه كشورهاي خاورميانه منجمله ايران را زيرلواي خود درآورد و در اين هنگام بودكه خطر مستقيم استقلال ايران را تهديد مي‌كرد و به ناچار ايرانيان درصدد دفاع از خود برآمدند. تشيع كه از بامداد اسلام سوابق ممتد در ايران داشته است براي ايرانيان يك پناهگاهي مي‌شود. اگر فرد مبارزي نظير شاه اسماعيل از خانواده معروف و موجهي چون خاندان شيخ صفي‌الدين اردبيل مي‌خواهد شيعه را مذهب رسمي ايران كند مي‌بينيم كه در اين باره برجسته‌ترين مورخان دوران صفويه يعني نصرا... فلسفي در كتاب «سياست خارجي ايران در دوران صفويه» در اين زمينه چه مي‌گويد: «پادشاهان صفويه از آغاز سلطنت برآن شدند كه ايران را از خطر استبدادي تركان محفوظ بدارند. و حكومت ملوك الطوايفي را كه از صدر اسلام در ايران برقرار بود براندازند و بار ديگر وحدت سياسي ايران قديم ساساني را تجديد كنند. اما چون بنيان ميهن‌پرستي و ملت پس از انقراض دولت ساساني به سبب اختلاط قبايل گوناگون عرب و ترك با نژاد ايراني سستي گرفته بود و در اثر نفوذ قوانين و معتقدات اسلامي و حكومت سلسله‌هاي بيگانه در ايران دين بر مليت غلبه داشت صفويه نيز براي انجام دادن منظور خويش دست به دامان دين زدند و با ترويج مذهب شيعه كه از قرون اول اسلام در ايران سابقه داشت و رسمي شمردن آن مذهب ميان ايرانيان و تركان عثماني اختلاف شديد ايجاد كردند و بدين وسيله بنيان استقلال ايران را استوار ساختند.
چه در آن زمان چنانكه گفتيم به سبب غلبه دين بر مليت تامين استقلال سياسي كشور جز از طريق استقلال مذهبي امكان‌پذير نمي‌نمود. سلاطين عثماني كه خود را جانشين خلفا و خليفه مسلمين مي‌خواندند در حكومت سياسي نيز خويشتن را جانشين خلفاي عباسي مي‌پنداشتند و مي‌خواستند تمام كشورهاي اسلامي را زير لواي خويش درآورند. ولي صفويه با رسمي شمردن مذهب شيعه در ايران مانع اجراي مقصود ايشان شدند و بدين وسيله از طرفي كشور ايران را كه نزديك ده قرن به سبب غلبه اعراب گرفتار اختلافات داخلي و محكوم حكومت‌هاي گوناگون بود به وحدت و يگانگي ملي رهبري كردند و از طرف ديگر با جدا ساختن كشور ايران از متصرفات تركان عثماني نظر مهر و محبت اروپاييان را كه دشمن تركان بودند به خود متوجه ساختند.در همان حال كه امپراطوران عثماني به گشودن ممالك شرقي اروپا به ‌آزار عيسويان مشغول بودند پادشاهان صفوي علي‌رغم آنان به جلب قدرت عيسويان همت گماشتند و تدريجا باب روابط سياسي و تجاري را با آنان باز كردند. از آن جمله شاه عباس كبير در سال 1015 ه – ق. چندين هزار ارمني را از سر حداث عثماني به اصفهان كوچانيد و آنان را به پايتخت خويش در محل جلفاي اصفهان جاي داد و براي ايشان خانه‌ها و كليساها بنا كرد و نيز براي ترويج تجارت ايران و اروپا سوداگران مسيحي را امتيازات مخصوص قائل شد.چنانكه حكام ولايات را در كار ايشان حق مداخله نبود و از لحاظ مذهبي كاملا آزاد بودند و از مال‌التجاره ايشان حقوق گمركي گرفته نمي‌شد.»

علت مخالفت سرسخت شريعتي با تشيع صفوي چه بوده است. آيا شريعتي به اين نكاتي كه فلسفي اشاره داشته است توجه نكرده بود؟
اصولا شريعتي ديد تحقيق تاريخي نداشته او مي‌خواسته است از مبحث تشيع صفوي فقط يك بهره بگيرد و آن بي‌اعتبار كردن روحانيوني مثل مجلسي كه به عقيده او هم مبلغ خرافات بوده‌اند و هم با شاهان ارتباط مستقيم داشته‌اند. اصولا شريعتي به استقلال ايران و به سوابق معنوي تشيع در ايران و بازگشت به تجديد خاطره ساساني براي ايرانيان متوجه نبوده است. اگر شيعيان ولو به صورت اسطوره (كه شريعتي با شدت و حدت فراوان منكر واقعيت اين اسطوره است) كه همسر امام حسين را دختر يزدگرد سوم مي‌دانستند ناشي از اين بوده است كه مي‌خواستند اسلام خودشان را از اهل سنت و شايد هم تا حدي از اعراب جدا كنند. بي‌جهت نبوده است كه در ايالات مختلف ايران جريانات شيعي‌گري به صور مختلف ظاهر شده است. بنابراين همچنان كه فلسفي مي‌گويد احساس قوميت مستقل ايران با توجه به تعاليم عرفاني صوفيه و بعد با تقويت زبان فارسي يك مجموعه‌اي را تشكيل داده است كه شاه اسماعيل و ياران او با تكيه بر اين مجموعه تشيع را به صورت مذهب رسمي ايران اعلام كرده‌اند و اين مجموعه فرهنگي سياسي و تاريخي را شريعتي در نظر نمي‌گرفته است و به‌دنبال عقايد او كه ضديت با رژيم محمدرضا شاه بوده است او مي‌خواسته است همه جا روحانيون شيعه نظير مجلسي را از وابستگان دربار معرفي كند كه در نتيجه بتواند روحانيت رسمي ايران را در زمان حاضر عقب مانده و مرتجع وانمود كند.
ممكن است چند كلمه‌اي درباره مجلسي و شخصيت او توضيح دهيد؟
در لغت‌نامه دهخدا درباره او چنين آمده است «ملامحمد باقر مجلسي از بزرگترين و معروف‌ترين علماي شيعه در عهد صفويان – وي در اواخر عهد شاه سليمان و قسمت عمده در عهد شاه سلطان حسين امام جمعه و صاحب اختيار امور ديني كل كشور بوده است. او صاحب متجاوز از شصت تاليف است كه مهم‌ترين آن به زبان عربي است به نام «بحارالانوار» كه در حقيقت دائرالمعارف شيعه اثني عشري است و در 26 جلد است ولي اكثر تاليفات ديگر او به زبان فارسي است» و اما درباره حملات تندي كه دكتر شريعتي نسبت به مجلسي روا داشته است بايد گفت حملات او دور از انصاف است. زيرا غرض مجلسي از اين همه كار و تكاپو اين بوده است كه كل معارف و بخصوص فقه شيعه را به كرسي بنشاند. مجلسي براي اولين بار 450 كتاب را كه حاوي احاديث و روايت از صدر اسلام تا زمان او بوده است در بحارالانوار خلاصه كرده است و گفته است كه همه اين احاديث مورد تاييد او نبوده است او خواسته است مانع از بين رفتن احاديث شود و كار تفكيك و تحليل درباره احاديث را به فقهاي بعد از خودش احاله كرده است كه آنها بتوانند درست را از نادرست تفكيك كنند. مطلبي را كه دكتر شريعتي در نظر نگرفته اين بوده است كه مجلسي در مقابل فقهاي اهل سنت بخصوص در امپراطوري عثماني و ديگر بلاد اسلام تشيع كه براي اولين بار در يك كشور اسلامي و نقش اساسي به خود گرفته است به كرسي بنشاند. ضمنا بايد به احساس ايران دوستي او توجه كرد كه او از اولين كساني بوده است كه تاليفات مربوط به تشيع را به تعداد زياد به زبان فارسي درآورده است.
به نظر مي‌رسد كه دكتر شريعتي هويت ايرانيت را كه براي اولين بار در قرون معاصر با صفويان شكوفا شد در نظر نگرفته است. متاسفانه بايد گفت كه مرحوم شريعتي چنان در انديشه‌هاي انقلابي‌اش درگير بوده است كه به مسائل سياسي و تحولات فرهنگي ملت ايران توجه نداشته است من ترجيح مي‌دهم در اين باره به نقل قول از ديگران بپردازم. فرهنگ دهخدا درباره صفويه چنين مي‌گويد: «ظهور سلسله صفويه در ايران نه تنها براي اين كشور و همسايگان او بلكه براي اروپا نيز واقعه تاريخي مهمي به شمار مي‌رود. ظهور اين سلسله علاوه بر آن كه موجب استقلال مليت ايراني و برقراري حاكميت اين كشور است سبب شد كه اين مملكت در مجمع ملل وارد شده و منشا روابط سياسي گردد كه هنوز هم پايدار است».در مجله بررسي‌هاي تاريخي ايران، شماره دوم سال 1373 آقاي ناصر تكميل همايون چنين مي‌گويد: «جامعه ايران، آماده براي پذيرش آرمان جديد در مقاومت و تقابل با كانون‌هاي ستم داخلي و سلطه خارجي و برقراري عدالت، سرانجام تشيع را به معني وسيع و تصوف را به معناي محدودتر بشارت‌دهنده راه خود قرار داد. در تشيع حق‌طلبي و دادگري و دوري از رياكاري و تعصب را دريافته بود و در تصوف برخلاف بعد منفي گوشه‌گيري و دوري از زندگي كه رسم پاره‌اي از درويشان بود برخورداري از مواهب حيات شرافتمندانه،‌ شهامت و مبارزه‌جويي و گستاخي را شعار خود كرد. زبان فارسي با اينكه در جريان به ظاهر جايگاهي نداشت اما تصور بر اين بود كه توان استحاله اقوام ناآشناي به زبان فارسي را در پي خواهد داشت.»براي ايرانيان كه پس از اضمحلال ساسانيان هرچند اكثريتشان به دين اسلام گرويده بودند معهذا از حكومت اقوام غيرايراني ابتدا اعراب (بني‌اميه و بني‌عباس) و سپس تركان (غزنويان، سلجوقيان وخوارزمشاهيان) بودند كه متحمل ستم‌ها و خواري‌ها شدند اما در تشيع مذهبي متفاوت با مذهب اين اقوام يافتند و بخصوص كه عدالت به صورت يكي از اركان آن بود و در عين حال توام با زبان فارسي هويت نويي را به آنها مي‌بخشيد.
نظر شما در ارتباط سروش با شريعتي چيست؟
در اين لحظه از تاريخ سروش براي ما موهبتي بوده است. سروش هم به انقلاب و هم به شريعتي خدمت كرده است. در ابتدا لازم است به جامعيت معلومات سروش توجه كنيم. اولا با تحصيلات داروسازي به علوم طبيعي و روش‌هاي معمول در اين علوم تسلط كامل دارد. ثانيا به مكاتب فلسفي و تفكر غرب عميقا وارد است. به اضافه از معلومات حوزوي در مباحث اسلامي هم بهره كافي برگفته است. ديگر آنكه با ذوق ادبي استثنايي به مباني عرفان ايراني وارد است. به همين جهت در محافل علمي در سراسر جهان مورد توجه است. از همه مهم‌تر او سي‌سال پس از مرحوم شريعتي و با اتكاي به تفكر جدي و مدام درباره حوادث جهاني و انقلاب ايران و نتايج بعدي آن عميقا انديشيده است و بخوبي مي‌بينيم كه مرد خردپيشه‌اي كه مبناي كار او استدلال و از همه مهم‌تر شخصا مرد بي‌ادعا و متواضعي است كه سر جنگ با احدي ندارد به طوري كه وقتي عقايد شريعتي را مورد نقد قرار مي‌دهد كمال مرحمت و انصاف را در مورد او به كار مي‌برد و پيام شريعتي را به شيوه‌اي مشفقانه تصحيح مي‌كند. به اين جهت لازم است پيروان شريعتي صميمانه به مطالبي كه او در مورد شريعتي نوشته است توجه نمايند.
نتيجه آن كه اگر شريعتي را با اصلاحات سروش در نظر بگيرند نتيجه معقول‌تري به دست مي‌آيد. به همين دليل من مي‌خواهم اين بحث را با نقل قولي از سروش درباره شريعتي از كتاب «دين فربه‌تر از ايدئولوژي» به پايان ببرم.
در صفحه 340 الي 341 اين كتاب چنين آمده است:
«مرحوم دكتر شريعتي در دوراني سخن مي‌گفت كه مهم‌ترين كار روشنفكران اعتراض بود. در آن روزگار دميدن روح جسارت و انتقاد و اعتراض از انقلاب مهم‌ترين كار بود، منتها اين كار درخور وقتي بود كه در برابر نظامي قرار داشتيم كه فساد بنياني داشت و اصلا قابل اصلاح نبود و فقط بايد اعدامش مي‌كردند، لذا وجود انسان بايد به يك گلوله اعتراض بدل مي‌شد كه عليه آن نظام شليك شود، اين درست است، اما يادتان باشد اين مشي، براي هميشه و همه جا نيست، در آن صورت هيچ نظامي پا نمي‌گيرد، با اعتراض چيزي نمي‌توان ساخت، با اعتراض فقط مي‌توان ويران كرد و تئوري ويران كردن غير از تئوري آبادكردن است. وقتي ما به ويران كردن حاجت داريم، بايد آتش باشيم، سيل باشيم، ‌بشوييم و بسوزانيم. يك وقت هم بايد مثل باران يا نسيم بباريم و بوزيم براي اينكه سبزه‌اي سبز شود يا درختي غنچه‌اي و ميوه‌اي بدهد. يك وقت مثل يك معمار، يك ميناگر، بايد قطعه‌هاي خرد و درشت را كنار هم با حوصله تمام بچينيم تا اينكه پس از مدت‌ها نقشي، صفحه‌اي و صحنه‌اي توليد شود. اعتراض‌گري مال يك دوره است، آبادكردن مال يك دوره ديگر. به قول مولانا:
باغبانم شاخ تر مي‌پرورم
شاخ‌هاي خشك را هم مي‌برم
شخص بايد هر دو كار را بداند، اگر با شاخ خشك روبرو هست، ببر! اما اگر يك باغ به دستت دادند نگو كه ما فقط اره كردن را بلديم. پس باغ را چه كسي آباد كند؟
سخن را در همين‌جا به پايان مي‌بريم. والسلام عليكم و رحمه‌ا...»

منبع :اعتماد ملی

 محمود دلخواسته

پژوهشگر چامعه شناسی سیاسی در مدرسه علوم سیاسی و اقتصاد لندن، دانشگاه لندن
m_delkhasteh@yahoo.co.uk

1. گنجی در آمریکا

هدف این نوشتار بررسی انتقادی جنبه هایی بیشتر روش شناختی از مقاله اخیر اقای اکبر گنجی تحت عنوان"یوتوپیای لینیستی شریعتی، تبارشناسی گفتمان انقلابی 1357"است. پیشاپیش بگویم، خواندن مقاله طولانی و بی انصافانه گنجی درباره شریعتی در شرایط امروزین جامعه فلاکت زده ایران، کاری دردناک و حزن انگیز بود. اول آنکه، از گنجی پس از مدتی فراغت بال از شرایط تهدید آمیز داخل کشور، انتظار می رفت تا روش تحقیق در علوم انسانی را بیشتر مطالعه کرده و این قدر ناشیانه به تحلیل بزرگترین انقلاب کلاسیک قن بیستم و پیشگامان اندیشگی آن نپردازد. آیا توقع زیادی بود اگر از کسی که افتخارش همنشینی و گفتگو با برجسته ترین روشنفکران و عالمان سیاست و اجتماع و فرهنگ امروز غرب است، موازین یک بحث علمی متین و مستدل را درخواست کرد؟ از او انتظار می رفت با این فرصتی که در غرب برایش فراهم آمده  است در آثار تازه اش جهشی کیفی در "روش" طرح و پردازش محققانه پرسش های مهم و اساسی تاریخ معاصر ایران داشته باشد، اما همانگونه که در ادامه بحث توضیح خواهم داد، گنجی همچنان به شکل جدی دچار تیرگی در دیدگاه و به تبع آن سرگردانی فکری در باره انقلاب است. او هرچند با استمداد از واژه ها و مفاهیم پر طمطراق علمی همچون "تبار شناسی"و "گفتمان" و"نظریه تفسیری" و ....می خواهد نشان دهد که این بار گویی قصد یک بررسی منسجم علمی در نقد شریعتی و مستدل در اندازه های متوسط آکادمیک امروزی را دارد، اما به نظر می رسد تنها پنداشته است هر قدر بر فهرست منابع و مآخذ مقاله بیفزاید، بر غنای علمی و پژوهشی کار خویش افزوده است. و یا آنکه شاید فکر می کند طبق معمول در سنت دانشگاهی مقلدانه ایران امروز، متاسفانه، هر قدر به این فیلسوف و آن فیلسوف استناد کند، بر بار علمی کار خود افزوده است ودیگر کسی جرأت اشکال گیری ندارد. این وابستگی افراطی به این گفته فلان شخص مهم و و آن گفته، آن چیزی است که گنجی را همواره در کلافی از گفتارهای پراکنده و بی انسجام گرفتار کرده است. او بدجوری افکار خود را به بند شیدایی این فیلسوف و آن فیلسوف غربی بسته است. او در فرصت امروزینی که دارد اگر می خواست می توانست به راحتی میان خود واندیشه گران آزادی، آنان که در میان خود ما ایرانیان بوده و هم در عرصه عمل سیاسی و اجتماعی و هم در نظریه پردازی حضور داشته و دارند، پیوندی معنادار بزند و از این راه به منزله یک روشنفکر ملی و آزادیخواه، با عقلی آزاد، یاریگر ملت در کسب استقلال و آزادی باشد. اما مثل این که گنجی در حال حاضر سود را در نشست و برخاست با تیپ های خاصی در دانشگاه های کالیفرنیا و یا واشینگتن دی سی می بیند که با انبانی از واژه های تخصصی علوم انسانی او را مرعوب تفکرات رایج در غرب ساخته ولی در عمق چیزی جز تقلید از گفته های این فیلسوف و آن فیلسوف غربی برای گفتن به او ارایه نمی کنند.  

   بگذریم. همانگونه که گنجی درمقاله خود مسلّم گرفته است، شریعتی حقیقتا شخصیتی تاریخ ساز بود. اما همین جا اضافه کنم که صفت «تاریخ سازی» شریعتی، بدان منزله نیست که باورها و یافته های او را از هر گونه ضعف های فاحش علمی، فارغ بدانیم. به عکس، نگارنده نیز معتقد است همین ضعف های علمی شریعتی، لطمات قابل توجهی به بعد دموکراتیک انقلاب بزرک 57 وارد ساخت. اما این ضعف ها که کاملا جنبه نرمال و انسانی داشت هرگز به این معنا نبوده و نیست که بتوانیم او را، آن گونه که گنجی پیش می کشد، ایدئولوگ استبداد و خشونت در ایران سال 60 به بعد بدانیم. کسانی که با آثار شریعتی انس دارند و با روح او آشنا هستند، بهتر از هر کسی می دانند، که نسبت دادن جریان خشونت گرایی و انتگریسم اسلامی پس از انقلاب به اندیشه های او چه کار بی انصافانه ای است. ردیف کردن یک تعداد رفرنس از آثار شریعتی در موضوعات مختلف و بر آن اساس تلاش برای نسبت دادن جریان بنیادگرایی شیعی به شریعتی که ریشه های عمیقی در نزاع دست کم صد ساله میان بنیادهای سنتی و ارتجاعی ایران، اعم از بنیاد های دینی و اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی، با فنون و تکنیک های مدرنیسم  و توتالیتاریسم دارد نهایت بی انصافی است. چه کسی است نداند بیشترین وجه همت شریعتی در نقد سرسختانه ای  بود که نسبت به همین خودکامگی برخاسته از دین و انواع خودباختگی های سنت در خشونت ناشی از بت کردن تکنیک مدرن داشت.

 2. متن، معنا و مؤلف

انتقاد دیگر به گنجی به درک او از رابطه متن، معنا و مولف برمی گردد. برای مثال گنجی می گوید: "تولد يک متن به معنای مرگ مؤلف است. يعنی متن مستقل از مؤلف است و لزوماً بهترين تفسير متن، تفسير مؤلف از متن نيست. تفسير متن منوط ومتکی به کشف قصد و نيت مؤلف نيست. مقتضيات وامکانات درون متنی مستقل از خواست مؤلف است. خواننده برای فهم و تفسير ، وارد گفت و گو با متن می شود".

این نوع برخورد با  " متن" و "مؤلف" برخوردی جزم اندیشانه و کم عمق است. اگر شریعتی شعر گفته بود، شاید می توانستیم از نظریه ادبی فرا ساختگرایانه (Post-structuralism)استفاده کنیم و کار او را توضیح دهیم، ولی چه کسی می تواند ادعا کند که آثار شریعتی به هدف ایراد شعر و رمان بوده است، تا بتوان در نقد اندیشه او، از دیدگاه های هرمنوتیستهای ادبی کمک گرفت؟ شاید نیازی به یادآوری این نکته نباشد که حتی در نظریات فراساختگرایان نیز، رویکردهای مختلفی وحود دارند که هیچ یک به یکدیگر نزدیک نیستند.  از هرمنوتیک فلسفی گادامر و رویکرد نو دریدایی گرفته، تا رویکردهای انتقادی مارکسیستی. ممکن است در نظر آقای گنجی رویکرد انتقادی مارکسسیتی محدود به نقد از مارکسیسم استالینی باشد، که اگر چنین باشد تنها راهش یادگیری بیشتر در باره مکاتب انتقادی است.

نکته دیگر آنکه برخورد فراساختارگرایانه با متن ، که اقای گنجی دانسته یا ندانسته خود را در زمره آنها می شناسد، پیرامون تفسیر عنصر"دیگری" در متن است و نه مرگ مؤلف. برای مثال ، فوکو در "تبارشناسی دانش" هیچ مؤلفی را از میان برنمی دارد تا نظر و تفسیر خود را برکرسی بنشاند بلکه می کوشد متن را دسانترالایز کند. این تنها از یک نگاه سطحی و حزبی برمی خیزد که اول مرگ نویسنده را رقم بزنیم و سپس به تفسیر کلام او بپردازیم.

گنجی همچنین سخن از "بهترین تفسیرها " می کند.  این ادعا نیز نشان می دهد که نگاه جزمی او بعد از مرگ نویسنده، نیاز به مطلق کردن تفسیر خاصی در شکل، "بهترین تفسیر" دارد. بهترین تفسیر از نظر چه کسی و برای چه کسی؟ چه کسی تصمیم می گیرد که بهترین کدام است؟ حکم بهترین تفسیر را چه کسی اعلام می کند و چه کسانی باید این حکم را بپذیرند؟ چه میزانی مستقل از ما وجود دارد تا نشان دهد بهترین تفسیر کدام تفسیر است؟ آیا گنجی که خود همواره کوشش دارد تا ایدئولوژی زدایی را از فرق سر تا ناخن پا ترک کند، خود را به دام ایدئولوژی نیفکنده است؟

 3. تفسیر مبتنی بر دوآلیسم

اشکال دیگر آقای گنجی در این مقاله این است که بر مبنای ثنویت (دوآلیسم) به تفسیر اندیشه شریعتی می پردازد، می نویسد:"بايد نشان داد که از ميان دو تفسير مختلف از آثار مرحوم دکتر شريعتی ، کدام يک از نظر هرمينوتيکی معتبر است: خوانش دموکراتيک يا خوانش ضد دموکراتيک؟"

   نگاه دوآلیستی راه آسانی در تحلیل مسائل پیچیده به نظر می رسد و گنجی با این درجه از ساده سازی که در مقاله جدید به کار برده، تفکر چند لایه ای شریعتی را تنها با چنین روشی می توانست تحلیل کند. از دید گنجی، درباره شریعتی دو نظر بیشتر نمی تواند وجود داشته باشد؛ شریعتی یا دموکراتیک بوده یا  ضد دموکراتیک. این درست است که شریعتی تا آخر عمر موضع نهایی ایی در برابر پرسش دموکراسی نداشت و در جنگی درونی با مقوله آزادی در گیر بود، و باز آشکار است که هر خواننده آثار شریعتی با سخنان ضد ونقیضی از او در باب هم دموکراسی و هم آزادی روبرو می شود، ولی رسیدن به این نکته از دوآلیسم گنجی بر نمی آید. از دوآلیسم گنجی از پیش معلوم است که چه نوع شریعتی باید خارج شود؛ یک شریعتی بنیادگرا. 

گفتنی است در حالی که بسیاری از طرفداران شریعتی عباراتی از دموکراسی خواهی او نقل می کنند که کمتر دموکراتی این نظرات را ابراز کرده است، ولی هستند کسانی چون گنجی و یا خود همین نویسنده که می تواند عباراتی از ضد دموکراسی خواهی شریعتی نقل کند که با رهبران توتالیتاریانیسم پهلو بزند. من نمی دانم گنجی چه اصراری دارد که ما شریعتی را صاحب اندیشه ای تماما منسجم در موضوع دموکراسی بدانیم؟

وقتی بحث دموکراسی و حقوق بشردر آن زمان، نه از نقطه نظر غالب روشنفکران و نه از نقطه نظر گروه های مبارزاتی و حتی نه از نقطه نظر رسمی غرب ( که تازه از دهه 80 و 90 میلادی باب دفاع از حقوق بشر و دموکراسی و کمک به ملل ستمدیده را باز کرده است) هنوز استحکام نداشت، و یا حداقل اینکه چونان  امروز دموکراسی مسئله "جامعه" تلقی نمی شد، تا حدی که هم چپ های استالینی و هم راست های هولوکاستی در ایران مدعی دموکراسی خواهی شوند، درهمین جاست که ایراد دیگر متدولوژیک آقای گنجی خود را بروز می دهد . به نظر می رسد آقای گنجی نقد زدن را با نقب زدن به لایه ای از اندیشه چند لایه ای شریعتی اشتباه گرفته است. نقد این نیست که شما با گزینش چند گوشه از زندگی فکری یک متفکر بکوشی اثبات کنی او عاشق سینه چاک لنین ، مارکس  و مائو بوده و مستبد باوری بوده که مطلق اندیشانه با این ایدوئولوگها مواجه می شده و نظراتشان را در جا پذیرفته بوده است.

البته همین جا همزمان باید اذعان کرد که در همان دوران هم  این گونه نبود که گفتمان دمکراسی و حقوق بشر در سطح پاره ای از نخبگان جامعه جدی گرفته نشود. بلکه بودند بسیاری از کسان که واقعاً در این باره فعال عمل می کردند. به عنوان مثال، در داخل ایران بازرگان و دوستانش بودند که کمیته حقوق بشر را تشکیل داده بودند  در خارج هم بنی صدر و کسان دیگری بودند که در ساماندهی دفاع از حقوق بشر در ایران تا آن جا پیش رفتند که پای ژان پل سارتر را هم به این حلقه کشاندند و او هم به عضویت کمیته حقوق بشر و دفاع از زندانیان سیاسی در آمد. ولی متاسفانه این حرکت ها نه تنها مورد حمایت روحانیت قرار نگرفت بلکه در میان روزشنفکری استالینیستی، که جو غالب آن زمان بود، نیز امری غریب می نمود.        

    نمی دانم اقای گنجی اصلا نقدهای شریعتی را  بر مارکس خوانده است و یا نه؟ گنجی بر اساس یک قیاس صوری در صدد است تا نشان دهد چون لنین و مائو خود را حق مطلق می دانستند و از خشونت های باور نکردنی ابا نداشته اند، پس شریعتی نیز که تابع آنها بوده است می توانسته برهمین منوال فکر و عمل کند. اما کلمه حقی که گنجی از بیان آن امتناع دارد این است که شریعتی گرچه به نقد لیبرالیسم و دموکراسی می پردازد، ولی همزمان مرید و مراد خود را پدرش، مصدق و علی می دانست. پس چگونه می توانست رقیب لنین و مائودر کشتار و خشونت باشد؟ آری ، شریعتی با دموکراسی های غربی مشکل جدی داشت و آنها را نمونه های ناموفقی از آزادی خواهی می دانست. شریعتی نگاهی التقاطی به لیبرال – دموکراسی داشت. او از یک سو بر اصل توحید تاکید داشت، ولی در تفسیرهایی که از انسان و جامعه ارائه می داد، خود دچار ثنویت می شد. از همین رو، او تاریخ را دیالکتیکی نگاه می کرد، ولی در جایی دیگر فطرت انسان را در توحید و یگانگی تفسیر می کرد.

بنابراین، روشی عادلانه و علمی باید تا تمامت اندیشه های شریعتی را اولا به تمامه دید و ثانیا این اندیشه ها را در راستای دغدغه ها و مسائل او جستجو کرد. بدون درک این دغدغه ها، شاید درک اندیشه های شریعتی کار ناممکنی باشد. یعنی به نحوی باید کوشید متن را از مؤلف حداقل نزد شریعتی تفکیک نکرد. این آن واقعیتی است که شریعتی را توضیح می دهد، بدون آنکه بخواهیم او را به انتهای یک خط برانیم.

 4. نقد هوادران شریعتی

گنجی طرفداران شریعتی را به یک سنخ خاص تقلیل می دهد، سنخی که هرگز تاب انتقاد از شریعتی را ندارد. قابل انکار نیست که میان طرفداران شریعتی چنین کسانی یافت می شوند. چنانچه در میان هواخواهان او از بنیادگراهایی چون انصار حزب الله تا جماعت سوپر نو اندیشی وجود دارند که خود را آرمان مستضعفین می نامیدند.  اما بی انصافی است که قائل به تعمیم شویم. زیرا افراد زیادی هستند که در عین اعتراف به نقش تاریخی و پر اهمیت شریعتی، نگاهی انتقادی و جدی هم به آثار او دارند. و اندیشه او را اثری ماندگار در جریان تکامل اندیشه ایرانی– اسلامی می شناسند. فراموش نکنیم که بیش از آنکه با عباراتی  چون آنچه گنجی در تعریف شریعتی می آورد، بخواهیم  اورا آدم صادقی بشناسیم، و یا حداکثر بگویئم او تاریخساز بود، باید نقش شریعتی را در طرح مسئولیت روشنفکری و در طرح «چه باید کردها» و «چه نباید کردهای» اش جستجو کرد. باید او را در برهه ای از تاریخ دید که عامل پس ماندگی ایران و ایرانیان را به حق در نگاه سنتی – اشرافی، به دین و متولی سازی و اسطوره سازی و امام سازی از دین می دانست، و او با تمام وجود کوشش کرد تا با نوسازی اندیشه دینی و آزاد کردن دین از زندان متولیان، به اندیشه آزادی مدد رساند.

 5. ایراد انقلابی بودن ِ شریعتی

آقای گنجی برای اینکه ثابت کند شریعتی ضد دموکراتیک بود، این نظر را مطرح می کند که شریعتی"انقلابی" بود . او واژه "انقلابی" را به گونه ای اطلاق می کند که دلالت بر خشونت و خونریزی دارد. در اینجا او در ادامه سخنان چند سال اخیرش یکبار دیگر نشان می دهد که با اصل انقلاب 57 تناقضاتی حل ناشدنی دارد. او به گونه ای ذات گرایانه (Essentialism) به انقلاب و تحولات آن می نگرد، وگرنه بیان  این واقعیت که انقلاب 57 درمرحله براندازی رژیم شاه، هم دموکراتیک بود و هم در مجموع غیر خشونت آمیز، مورد قبول بسیاری از مورخان و محققان جدی انقلاب است. او هنوز که هنوز است نمی خواهد بپذیرد که انقلاب، مانند اصلاح، می تواند هم خشن باشد و هم صلح جویانه. تلاش برای جا انداختن این تلقی که انقلاب " ذاتا" خشونت آمیز و ضد آزادی است، از عدم آشنایی و مطالعه آقای گنجی در باره دیدگاه های مختلف از انقلاب حکایت دارد. نشان می دهد که تلقی او از انقلاب چیزی جز نقدهایی که از ناحیه اندیشه گران لیبرال تحت تاثیر تبلیغات پهلوی طلب ها و یا در درون رژیم  و تحت تاثیر اصلاح طلبان می شود، نیست. و گرنه، برای مثال، اگر به آثار و اندیشه های آقای بنی صدر مراجعه می کردند و نگاهی به تحلیل های او در باب انقلاب و اصلاحات می انداختند، شاید چنین صریح انقلاب را با خشونت های استالینی یکسان نمی شماردند. واقعاً جای تأسف است که کسی چون آقای گنجی که به هر کسی و نوشته ای از غربیان رجوع می کمد تا اثبات کند انقلاب 57 در ذات خود خشونت گرا بود به نحو عجیبی نوشته های یکی از بزرگترین تئوریسین های شرکت کننده و از شاهدهای انقلاب را نادیده می گیرد. او کوچکترین رجوعی به اندیشه های ابوالحسن بنی صدر به ویژه کتاب "خیانت به امید" که در شرح و توضیح روزانه تحولات انقلاب و نحوه بازسازی استبداد است نمی کند و نمی گوید آیا تبیین بنی صدر از پدیده انقلاب را می پذیرد یا بر  آن نقد دارد.  دیدگاه بنی صدر واجد اهمیت است زیرا او در حالی به نظریه پردازی در باره انقلاب می پردازد که خودش در بطن حوادث آن دوران حضور عینی داشته است و الان هم بیش از 26 سال است، به عنوان ناظری مطلقاً دور از قدرت، لحظه به لحظه در حال پیگیری روند انقلاب است. برای کسی که کوشش دارد تا نظریه انقلاب را به نقد بکشاند، و خود را محقق و روشنفکر می شناسد، جا دارد تا نگاه ها و نقطه نظرات مختلفی  راکه نسبت به آن نظریه وجود دارد از مطالعه گذرانده باشد. عذر سانسور اثار بنی صدر گرچه برای داخل تا حدی پذیرفته است اما برای گنجی در غرب پذیرفتنی نیست.

از دید من، انقلاب مردمی و صلح جویانه 57 تنها زمانی به خون آلوده شد که گروهایی که آقای گنجی از هواداران سینه چاک آنها بودند، در آن زمان قصد تصرف و فتح دولت ، به مثابه قدرت، و سرکوب جامعه را داشتند. حتی به لحاظ تاریخی، گنجی توجه ندارد که گرچه انقلاب فرانسه نیز به خون و خشونت آلوده شد، ولی در پایان خط آزادی استوار ماند و پیروز شد و  فرانسه در دوران جدید راه دموکراسی را به غربی که در استبداد اشرافیت غرق شده بود ( به استثنای انگلیس که دموکراسی کجروانه ای در آن برقرار بود) نشان داد.

 6. انکار گفتمان دموکراتیک در دوران مرجع انقلاب

واقعاً درک این بی تفاوتی اقای گنجی برای من سخت است که او دوران مرجع انقلاب را با اتفاقات پس از آن تماما در یک کاسه ریخته و بر آن گفتمان ضد دموکراسی نام می نهد. انگار که در نگاه گنجی ایرانیان همگی حزب اللهی هایی (در معنای اول انقلاب آن و نه به معنای قرآنی اش) بودند که هیج از روش و منش دموکراسی خبر نداشتند و این تازه از دهه هفتاد شمسی و احتمالاً با ظهور خاتمی وگنجی و حجاریان است که ایرانیان با این گتفمان آشنا می شوند. گویی در دید گنجی، کسانی چون آیت الله طالقانی، مهندس بازرگان و ابوالحسن بنی صدر به همراه خیل زیادی از آزادیخواهانی چون مصطفی رحیمی و نیروهای ملی اصلا وجود خارجی ندارند. انگار او نمی داند که آقای خمینی برای این که موقعیت خود را در رهبری حفظ کند، در آغاز انقلاب از پاپ هم کاتولیک تر شده بود و پشت سرهم دم از آزادی و استقلال و حقوق بشر می زد. چگونه است که اقای گنجی جریان اندیشه آزادی را در پس استبداد آقای خمینی نمی بیند؟ آیا عدم شناخت او از جریان اندیشه آزادی در دهه 60 و رویارویی دو اندیشه آزادی و استبداد در دو جبهه را از آن رو نمی بیند که پیش فرض ذاتی  او این است که انقلاب جز خشونت نیست و انقلاب جز استبداد نیست و در نتیجه در جریان انقلاب نمی توانستیم شاهد گفتمان آزادی باشیم؟ آیا او نمی خواهد یک بار انقلاب را بازخوانی کرده و نقش تاریخی انتگریستها و بنیادگرایان (از توده ای های استالینی گرفته تا راست هایی که در ائتلاف بزرگ استبداد سالهای 60 مجتمع شدند) را ببیند؟ و ببیند که چگونه عوامل زور و خشونت در آن روزها در برابر خط استقلال و آزادی به رهبری آقای بنی صدر ایستادند و برای برکناری او از هیچ جنایتی، هر چند ادامه جنگی خانمانسوز باشد، دریغ نورزیدند؟

با افسانه ای که گنجی می سازد، راه برای توجیه عمله های خشونت اول انقلاب باز می شود. زیرا آنها هم به استناد مقاله "علمی" گنجی می توانند ادعا کنند که در آن دوران هیچ گفتمانی جز گفتمان زور و خشونت و استبداد نبوده اســت. و لذا عذر آنها نیز پیشاپیش خواسته شده است. حداقل کاشکی اقای گنجی به همان شعار ناقص اولیه خود که ببخش و "فراموش نکن" بود پایبند بود. ولی از روش بررسی انقلاب او در این جا تنها "فراموش کن" آن مانده است.

آقای گنجی با این مدعیات به نظر می رسد هنوز خود را از جبهه استبداد نرهانیده است و در درک ابعاد گفتمان آزادی که شرط لازم آن کنارگذاشتن سانسور خود و دیگری است کوتاهی می ورزد. این درست است و قابل ارزشگذاری است که وی از جبهه استبداد بریده است و بسیار شجاعانه در برابر آن مقاومت کرده است واقعیتی که هیچ ایرانی آزادیخواهی فراموش نمی کند، ولی باورم نیست که دموکرات و آزادی فهم شده باشد. هنوز در اندیشه راهنمای گنجی عناصر افراطی گری و جزم اندیشی و تقلید سابقی باقی است. وی هر چند در قبله تغییر ایجاد کرده است، ولی در بن اندیشه آثاری از تغییر از آن دیده نمی شود. از دید من، کسی که همچنان اصرار دارد گفتمان دموکراسی و آزادی و پایمردان آن را در سالهای 57-60 نادیده بگیرد و بلکه سانسور کند، یک آزدایخواه تمام عیار نیست و از این طریق نمی تواند به روند دموکراسی خواهی ملت ایران کمکی کند. همین خطای استراتژیک را خاتمی و دوستانش در دوم خرداد 76 مرتکب شدند و با اصرار بر ابداعی بودن جریان دوم خرداد، رابطه آن را با وجدان تاریخی آزادی خواه و استقلال طلب ایرانیان که خود را دارای "ریشه" و تاریخ می بیند و در مشروطه، در نهضت ملی شدن نفت و در در دوران مرجع انقلاب 57 جلوه گر شده بود قطع کردند. خاتمی که شعارهایش کپی برداری از شعارهای خط آزادی و استقلال در اول انقلاب بود جوری سخن می گفت که گویی این با دوم خرداد 76 بوده است که ایرانیان دموکراسی خواهی را شروع کرده اند. امیدوارم گروه های موسوم به اصلاح طلب که در طی 8 سال و به طور مداوم به انقطاع اندیشه دموکراسی خواهی ایرانیان دمن زدند هم اکنون با این شکستی که خود و جامعه را به آن کشاندند به سر عقل آمده باشند و از سر ترس و یا شیفتگی قدرت نکوشند جنبش های احتمالی آینده را هم بی ریشه کنند و با تحریف و تقلب بکوشند نسبت آن با تجارب پیشین ملت، به ویژه جریان های دموکراسی خواه اول انقلاب را قطع کنند.               

اهمیت اندیشه های شریعتی برای نسل دیروز و حتی نسل های امروز و آینده، در این بوده و هست که او، روح پرسشگری، شک گرایی، نفی متولی سازی برای دین، آرمان خواهی  و توجه به نیروهای محرکه ذاتی خود، تحت عنوان بازگشت به خویشتن، را به جای اتکاء به مراجع قدرت داخلی و خارجی باوراند و در این راستا سخنانش بسیارموثر و حرکت آفرین بود. کار سترگ شریعتی در تبیین مسئولیت و بیان دغدغه روشنگری بود. او به آن نسل و نسل های امرزو و فردا نشان داد که در به کار بردن فهم خویش، شجاعت به خرج دهند و جرات فکر کردن با صدای بلند در برابر اتوریته های مذهبی و غیر مذهبی داشته باشند. برای آن نسل دین باوری که هسته اصلی دینداریشان ترس بود، معرفت و حقیقت دین را جانشین ترس نمود، هر چند در این راه ممکن است – که قطعا – مرتکب خطاهای فاحش شد. اما صد حیف که روزگار امانش نداد تا او پروژه پروتستانیزم شیعی را به سرانجامی برساند و از طریق تصحیح رابطه قدرت و تضاد د به رابطه توحید و آزادی، سرنوشت اسلام تاریخی را رقم زند. 

اکبر گنجی

بدون نقد گذشته نمي توان راه آينده را هموار کرد. نفي و ناديده گرفتن سنت ناممکن و نامطلوب است. سنت حاصل تجربه بلند تاريخي است. ولي فقط سنت نقد و بازخواني و بازسازي شده به کار امروزيان مي آيد. والا سنت نقد ناشده به معناي تکرار اشتباهات پيشينيان است. دموکراسي محصول پيش شرط هاي معرفتي و اجتماعي، و آدمياني است که شجاعانه براي آن مبارزه مي کنند. شجاعت و ايثار وشهادت، اگر همراه با بصيرت نظري نباشد، راه به جايي نخواهدبرد وديکتاتورهايي از دل آن سر بر خواهند کشيد، که نه تنها جانفشاني ها را بر باد خواهند داد، بلکه مبارزه براي آزادي و دموکراسي و حقوق بشر بيهوده تلقي خواهد شد و انفعال و سرخوردگي فراگير خواهد شد. فرهنگ دموکراتيک و انديشه دموکراتيک از پيش شرط هاي معرفتي دموکراسي است. جنگيدن با يک نظام استبدادي، با انديشه هاي غير دموکراتيک وبه قصد برپايي ديکتاتوري پرولتاريا يا ولايت فقيه يا هر نوع نظام ديني، راه گشاي دموکراسي و زندگي صلح آميز نخواهد بود.
روشنفکران و گروه هاي مخالف در دهه ي چهل و پنجاه در مسيري گام نهادند که به هيچ وجه به يک نظام دموکراتيک منتهي نمي شد. حاصل آن همه جانفشاني و آرمان خواهي عدالت طلبانه، ولي غير دموکراتيک، نظام سلطاني ولايت مطلقه فقيه است. نظام سلطاني ولايت فقيه به يک بديل دموکراتيک نياز دارد، اما متأسفانه برخي به دنبال تکرار گذشته شکست خورده و فاجعه بارند. در چپ مارکسيستي، برخي دوباره بيرق لنينيسم را برافراشته اند، و در چپ مذهبي، برخي دوباره حول انديشه هاي شريعتي گرد آمده، از او اسطوره و براي خود هويت مي آفرينند.
طرح مسأ له شريعتي و لنينيسم، از زاويه ي توجه دوباره به انديشه هاي غير دموکراتيک، بسيار مهم و ضروري تلقي مي شود. نمي توان به بهانه سرکوب گسترده رژيم، گفت و گو درباره ي انديشه هاي اقتدارگرايانه اي که موجب پديد آمدن شرائط فعلي شده اند را کنار نهاد يا آن را نابهنگام تلقي کرد. رژيم 28سال در حال سرکوب است و تا زماني که بر سر کار باشد، به سرکوب ادامه خواهد داد. اين رژيم از بحران و شرايط جنگي تغذيه مي کند. از سوي ديگر، اگر در باره مسأله اي، در شرايط سرکوب سازمانيافته، نبايد سخن ناقدانه بيان کرد، درباره همان مسأله سخنان شاعرانه و مبالغه آميزهم نبايد ابراز کرد. چگونه است که اسطوره سازي گسترده از انديشه هاي غير دموکراتيک مجاز وبه موقع است، اما نقد انديشه هاي اقتدارگرايانه بي موقع[1]؟ نبايد جوانهاي ايران زمين را مانند نسل دهه چهل و پنجاه، مفتون انديشه هاي يوتوپيايي لنينيستي کرد. نظام هاي ايدئولوژيک مقبول گروه هاي سياسي آن دوران، فرصت آن را يافتند تا مدينه ي فاضله هاي خود را محقق کنند: شوروي لنينيستي- استالينينستي حزب توده و چريکهاي فدايي خلق، چين مائوئيستي حزب رنجبران، آلباني انورخوجه سازمان انقلابي و توفان، پايگاه اشرف سازمان مجاهدين خلق و رژيم سلطاني ولايت مطلقه فقيه مذهبي ها. به جاي خاموش کردن ناقدان، بايد شيفتگان را دعوت به رواداري و پذيرش " ديگري" کرد. اين کار به مصلحت همگان است. ناقدان، وحتي دشمنان، در انديشه هاي يک متفکر اشکالاتي را تشخيص مي دهند که به هيچ وجه به چشم شيفتگان و عاشقان نمي آيد. شريعتي و سروش وبازرگان و طالقاني ومطهري وخميني و... به مخالفانشان بسپاريد تا امکانات و ظرفيت هاي نظام فکري آنها را به ما نشان دهند. کمترين فايده اين کار آنست که آنها پيامد هاي نظري و عملي انديشه هاي آنان را بر شيفتگان روشن مي کنند.
آيا نقد گفتمان دهه چهل و پنجاه مهم است ؟ پاسخ اين پرسش تا حدود زيادي به نسبت "معرفت" و "معيشت" باز مي گردد. مارکس مي گفت: "زندگي، آگاهي را مي سازد، نه آگاهي زندگي را"[2]. در ايدئولوژي آلماني مي نويسد: "در تعارض مستقيم با فلسفه آلمان که از آسمان به زمين نزول مي کند ما از زمين به آسمان مي رويم. يعني ما از گفته ها – تصورات و مفهومهاي بشر و يا از آنچه در باره بشر گفته شده، تصور شده، تخيل و تفکر شده آغاز نمي کنيم تا به بشر خاکي برسيم. ما از بشر واقعي و فعال شروع مي کنيم و از روي جريان زندگي واقعي آنها، رشد و ظهور بازتاب ايدئولوژيک و طنينهاي زندگي آنان را نشان مي دهيم. اشباح مغزي بشر، صورت تصعيد يافته ي ضروري زندگي مادي اوست[... ] اخلاق، مذهب، متافيزيک و ساير ايدئولوژيها و انواع متناسب با آنها، از اين پس ديگر وجود مستقل خود را از دست خواهند داد. نه تاريخچه دارند و نه رشد و تحول. اين انسانها هستند که با رشد توليد مادي و روابط مادي ضمن تغيير هستي واقعي خود، تفکر خودشان و محصولات تفکر و خودشان را هم عوض مي کنند. زندگي را آگاهي تعيين نمي کند بلکه زندگي است که آگاهي را شکل مي بخشد"[3]. ولي مارکس با فلسفه خود جهان را تغيير داد. شريعتي هم با انديشه هاي خود ايران را تغيير داد. اگر با انديشه مي توان در جهان واقع تغيير ايجاد کرد و اگر يک نظام فکري را مي توان محقق کرد، در آن صورت بايد جايگاه واقعيت نامطلوب را در ايدئولوژي پشتوانه ي انقلاب نشان داد. بسياري از متفکران مغرب زمين، مجمع الجزاير گولاگ را پيامد منطقي انديشه هاي خود مارکس تلقي مي کنند. به عنوان نمونه ميشل فوکو مي گويد: "مطمئناً استالينيسم حقيقت " بسيار" عريان گفتمان سياسي تمام عياري است که از آن مارکس و ديگر متفکران پيش از اوست. با گولاگ آدمي نه فقط شاهد پيامدهاي اشتباهاي ناگوار بلکه ناظر پيامد"حقيقي" ترين نظريه ها در نظم سياست نيز هست. کساني که مي کوشند با قرار دادن ريش واقعي مارکس در برابر سبيل دروغين استالين خود را نجات دهند بيهوده وقت خود را تلف مي کنند"[4]. مارکس متفکر بزرگ و عميقي بود. مارکسيسم را نمي توان و نبايد به لنينيسم واستالينيسم فروکاست. اما به ظرفيت ها و امکانات بالقوه يک مکتب هم بايد توجه داشت. مفهوم "ديکتاتوري پرولتاريا " امکاني است که از دل آن استالينيسم بيرون مي آيد. مارکس ديکتاتوري پرولتاريا را "کامل ترين شکل دموکراسي" مي دانست. يعني، اکثريت، براي اولين بار در تاريخ، طبقه ي حاکم مي شود. ديکتاتوري پرولتاريا به معناي دوره اي از حکومت متمرکز و سرکوب گر است که طبقات قديمي ( بورژوا ها) را نابود مي کند. اما مارکس به اين نکته توجه نداشت که بدين ترتيب، زور و اجبار نهادينه مي شود. آموزه ها بسيار مهم و سرنوشت ساز اند. هيچ کس در اين ترديد ندارد که آموزه هاي شريعتي نقشي تعيين کننده در انقلاب ايران داشتند. انقلاب فقط لحظه تاريخي سرنگوني رژيم پيشين نيست، انقلاب بدنبال تغيير تمام ساختارها و روابط است. "فروپاشي نظم پيشين" و "جايگزيني نظم جديد" است که انقلاب را مي سازد. فهم نظمي(نظامي) که پس از سرنگوني رژيم شاه استقرار يافت، بدون بازگشت به گفتمان مسلط دهه چهل و پنجاه بسيار دشوار است. تمام گروه ها، خصوصاً گروه هاي چپ، بايد نقش ايدئولوژي خود را در انقلابي که پديد آمد و نظامي که مستقر کرد نشان دهند و بگويند انتظار داشتند که از لنينيسم و استالينيسم چه برون آيد؟ مذهبي ها هم بايد به روايت ها و قرائت هاي ديني پيش از انقلاب باز گردند و به اين پرسش پاسخ گويند که آيا از دل آن خوانش ها، نظامي غير از نظام فعلي بيرون مي آمد يا نه؟ بدينترتيب، بررسي و تحليل آراي شريعتي بسيار ضروري است. تنها مسأله قابل مناقشه، روايتي است که از متون او ارائه مي گردد، نه بي موقع و غير ضروري خواندن بازخواني آثارشريعتي.
هرنوع قرائتي از انديشه هاي يک متفکر، بايد از نظر هرمينوتيکي، روايتي معتبر باشد. اگر متفکري درباره موضوعي سخنان پارادوکسيکالي بيان کرده باشد، بايد کوشش نمود تا به روش هاي تفسيري نظر او را دريافت. به عنوان مثال، در آثار عبدالکريم سروش، هم خداي متشخص انسانوار وجود دارد و هم خداي غير متشخص. اگر خدا موجودي غير متشخص باشد، وحي، به معناي آنکه متون مقدس ديني کلام خدا باشند، منتفي مي شود و متن مقدس، کلام نبي ( صورت بخشي به تجربه بي صورت خود) خواهدشد. يک راه آنست که از طريق سير تحول تاريخي آراي سروش را مورد رسيدگي قرار دهيم. شايد سروش متقد م معتقد به خداي متشخص انسانوار بوده و سروش متأخر، به خداي غير متشخص معتقد شده باشد. در آثار آقاي خميني هم همين مسأله وجود دارد. آقاي خميني درپاريس آزادي و دموکراسي وحقوق بشر را وعده مي داد، اما همو در تهران، همه آن وعده ها را ناديده گرفت و نظامي غير دموکراتيک مستقر کرد. کدام خميني، خميني حقيقي است: خميني بي قدرت يا خميني در قدرت؟ فقط قدرتمندان با چنين معضلي روبرو نيستند، تحول انديشه، امري انساني است. از اين منظر، حيات فکري بسياري از متفکران به دو دوره تقسيم مي شود: مارکس جوان و مارکس پير، ويتگنشتاين متقدم و متأخر، هايدگر هستي و زمان و هايدگر مابعد آن، فوکوي ساختارگراو فوکوي پسا ساختار گرا.
اما مسأله ي شريعتي از اين طريق حل نمي شود، براي آنکه او آخر عمر دموکراسي را نفي و روايتي مارکسيستي از اسلام عرضه مي کرد[5]. اين مدعا متکي بر اصلي تفسيري است که مطابق آن، مومنان متون مقدس ديني را بر اساس پيشفرض هاي بشري تفسير مي نمايند. آنکه مارکسيسم را ايدئولوژي برتر مي يابد، تفسيري مارکسيستي از اسلام ارائه مي کند. آنان که دموکراسي را بهترين نظام سياسي تلقي مي نمايند، تفسيري دموکراتيک از اسلام عرضه مي دارند. آنها که ليبراليسم را بهترين دستاورد انديشگي بشر تلقي مي کنند، تفسيري ليبراليستي از اسلام ارائه مي کنند. مسلمانهاي فمينيست، روايتي فمينيستي از اسلام عرضه مي دارند. اگر روشنفکران مسلمان آراي چارلز تيلور، السدر مک اينتاير، مايکل سندل و... را بپذيرند، تفاسير باهمادگرايانه(communitarianism) از اسلام هم عرضه خواهد شد[6]. شريعتي مارکسيسم – لنينيسم را مترقي ترين ايدئولوژي زمانه تلقي مي کرد، لذا تفسيري لنينيستي از اسلام عرضه کرد. در آن تفسير، دموکراسي و حقوق بشر و آزادي جايي ندارند. شريعتي در نوشته هاي پس از زندان نيز همچنان مي گفت: "سوسياليسم را بزرگترين کشف انسان جديد مي شمارم"[7]. مي گفت انسان سوسياليست ارزش ها، رنگ ها و زيبائي ها را به گونه ي خاصي مي بيند. عقل و عشقش هم سوسياليست است. عشق ورزي او با عشق ورزي بورژوا متفاوت است: "يک سوسياليست مادي اخلاقاً يک مذهبي حقيقي است، اقتصاد را اصل مي داند، زندگي مادي و عيني اين دنيائي را، تنها واقعيت موجود و قابل اعتقاد و اتکاء مي شمارد، اما تنها در فکر، و براي جامعه. در عمل و در اخلاق درست در صف مقابل قرار دارد، به اقتصاد خود و زندگي مادي خود همان نگاه را دارد که يک پارساي خداپرست"[8]. اما مطهري دشمن مارکسيسم و سوسياليسم بود. از سال 1332در شرحي که براصول فلسفه و روش رئاليسم علامه طباطبائي نوشت، به طور جدي با مارکسيسم در گير شد و تا لحظه ترور، خطر اصلي را از سوي مارکسيسم و انديشه هاي اسلامي آلوده به مارکسيسم احساس مي کرد. انديشه مطهري ليبرال نيست، اما او مکاتب رقيب مارکسيسم را مي خواند و از آنها براي نفي مارکسيسم استفاده مي کرد. وقتي گمان کرد ليبراليسم برترين برساخته بشري است، بدون کمترين ترديد اعلام کرد: " تعليمات ليبراليستي در متن تعاليم اسلامي وجود دارد"[9]. داستان رويارويي مومنان با کتاب مقدس شان سرشار از اين گونه تفاسير است. مومنان، در ابتداء با هر پديده جديدي مخالفت مي ورزند. اگر آن پديده رفته رفته جا بيفتد، دين شان را با آن سازگار مي کنند. اما اگر به يک پديده مقبول جهاني تبديل شود، مدعي خواهند شد که آن پديده در دين آنها از ابتدا وجود داشته است. قصه رويارويي روشنفکران مسلمان با حقوق بشر هم يک نمونه ديگر از اين حکم کلي است[10].
يک راه ديگر براي حل سخنان متناقض يک متفکر آن است که گفتمان غالب او را دريابيم و سخنان ديگر او را فرعي و عرضي محسوب کنيم. مشکل شريعتي آنست که گفتمان او گفتمان غير دموکراتيک است. از اينرو، بازسازي آراي وي به شکلي دموکراتيک و معتبر، بسيار دشوار است. برخي از مدافعان شريعتي با استناد به مقاله شريعتي زير عنوان" عرفان، برابري، آزادي"، او را مدافع دموکراسي معرفي کرده اند. در مقاله "يوتوپياي لنينيستي شريعتي" به آراي شريعتي در باره آزادي اشاره اي نکردم. اينک ضمن بررسي ديدگاه هاي شريعتي درخصوص آزادي، زنان، نحوه ي مواجهه ي با ديگري، دانشگاه و علم، عيار آن مدعا را مي کاويم[11].
1- شريعتي و آزادي: سه مفهوم دموکراسي، حقوق بشر و آزادي ( آزادي از مداخله ي ديگران، انتخاب ميان شقوق مختلف، عدم دخالت ديگران در فعاليت هاي انتخابي بالفعل و بالقوه فرد) را بايد از يکديگرتفکيک کرد. هرچند که امروزه، دموکراسي و آزادي هم از ارکان حقوق بشرند. در مقاله " يوتوپياي لنينيستي شريعتي"، مخالفت او را با دموکراسي و حقوق بشر نشان دادم. برخي از ناقدان، براي رد آن مدعا، بر اين نکته انگشت نهاده اند که شريعتي به دنبال "عرفان، برابري، آزادي" بود. اما اين نکته به هيچ وجه نافي آن مدعا نيست. براي اينکه مي توان از موضع آزاديخواهي به مخالفت با دموکراسي( اگر به ديکتاتوري اکثريت تقليل يابد) پرداخت[12]. پس اگر شريعتي آزاديخواه هم باشد، از آزاديخواهي او، لزوماً نمي توان تأييد دموکراسي را استنتاج کرد. بگذريم از آنکه اساساً شريعتي، آزادي و حقوق بشر را، "شوخي هاي بزرگ" مي ناميد[13].
1-1-آزاديخواهي شريعتي چه معنا و مضموني داشت. پيش از آنکه به ديدگاه شريعتي در باره آزادي بپردازييم، بايد نگاهي به زمينه ي تاريخيcontext))بيندازييم که او در آن از آزادي، مطابق تلقي خود، دفاع کرد. دو حادثه مهم قابل ذکر است:
الف- دراوائل دهه 50 رهبري سازمان مجاهدين خلق به دست بهرام آرام(55-1323)، محمد تقي شهرام(59-1327)و مجيد شريف واقفي(54-1328) افتاد. شاخه زير نظر شهرام پس از باز انديشي در باره اسلام به مارکسيسم-لنينيسم پيوست[14]. پس از آن بهرام آرام و شاخه زير نظرش هم با تغيير ايدئولوژِي به گروه شهرام پيوستند. اما مجيد شريف واقفي و معاونش مرتضي صمديه لباف در مقابل آنها ايستادند. شريف واقفي قصد داشت وفاداران به اسلام را سازماندهي نمايد، اما همسرش(ليلا زمردي) که مارکسيست شده بود راز او را با شهرام درميان گذارد و آنها در ارديبهشت 1354شريف واقفي را به قتل رساندند و جسدش را سوزانند و سپس آن را در بيرون شهر تهران رها کردند. لباف هم در درگيري با آنها زخمي و سپس توسط ساواک دستگير و اعدام شد. مجاهدين مارکسيست در شهريور 1354 گرويدن خود به مارکسيسم را رسماً اعلام کردند. آنها در اطلاعيه در باره تغيير ايدئولوژي اعلام کردند:" در آغاز گمان مي کرديم مي توانيم مارکسيسم و اسلام را ترکيب دهيم و فلسفه جبر تاريخ را بدون ماترياليسم و ديالکتيک بپذيريم. اينک دريافتيم که چنين پنداري ناممکن است... ما مارکسيسم را انتخاب کرديم زيرا راه درست و واقعي براي رها ساختن طبقه کارگر زير سلطه است"[15]. در همين بيانيه توضيح دادند که تغيير مواضع از بالا به پايين بوده و افرادي که حاضر به "اصلاح" خود نشدند- حدود 50 درصد- تصفيه شدند[16].
اين حادثه تلخ و باور نکردني، تأثير بسياري بر گروه هاي مسلمان مبارز و روابط بعدي آنها با مارکسيست ها نهاد. هاشمي رفسنجاني که تا آن زمان کمک هاي مالي بسياري به سازمان مجاهدين مي کرد، مارکسيست شدن سازمان را " يک خود کشي سياسي" اعلام مي نمايد. رفته رفته، نگراني از گروه هاي مارکسيستي و اسلام آلوده به مارکسيسم بالا مي گيرد. هاشمي رفسنجاني، کتاب فلسفه تاريخ حبيب الله پيمان را نقد مي کند. مطهري که بيش از همه از مارکسيسم وماترياليسم فلسفي احساس خطر مي کرد، نقد خود را به گروه هاي مسلمان التقاطي گسترش داد و ماترياليسم در ايران و تفسير ماترياليستي قرآن و ديوان حافظ را نقد و رد کرد. در اسفند ماه1354در زندان اقايان منتظري، طالقاني، رباني شيرازي، مهدوي کني، انواري، لاهوتي و هاشمي رفسنجاني با صدور يک بيانيه، فرايند جداسازي را آغاز مي نمايند:
"باسمه تعالي، با توجه به زيانهاي ناشي از زندگي جمعي مسلمانها با مارکسيست ها و اعتبار اجتماعي که بدين وسيله آنها بدست مي آورند و با در نظر گرفتن همه جهات شرعي و سياسي با توجه به حکم قطعي نجاست کفار، از جمله مارکسيست ها، جدايي مسلمان ها از مارکسيست ها در زندان لازم و هر گونه مسامحه در اين امر موجب زيان هاي جبران ناپذيري خواهد شد".
ساواک در سال 1352حسينيه ارشاد را تعطيل ودر تاريخ3/7/1352شريعتي را بازداشت کرد. او پس از 18 ماه حبس، در تاريخ 29/12/1353 از زندان آزاد شد. اين زمان مصاد ف است با تغيير ايدئولوژي سازمان وبه قتل رساندن شريف واقفي. شريعتي در اين باره مي گويد:" مي دانيم که سال هاي 54-53سال هاي خيلي خاصي است: سال ضربه خوردن، سال خيانت ديدن، سال بدترين جراحت ها را تحمل کردن و سال خيلي سال ها و حرف هاست"[17]. درجاي ديگري با تلخي تمام مي نويسد: "از زمان لنين تا مائو، در اين شصت سال که از عمر اين نهضت آزاديبخش عدالتخواهي علمي و انقلابي و غيره! مي گذرد، ما شصت سال خيانت، نامردمي و سازشکاري را تجربه کرده ايم و پاسخ هر لبخند حسن نيتي را، تفي بر رو، ضربه اي بر سر يا خنجري از پشت دريافت کرده ايم. ميرزاکوچک خان، دکتر مصدق، و اينک مجاهدان! و انتقام کشي هاي کثيف، سبعانه، زرنگي هاي طرارانه و رذيلانه ترين فرصت طلبي ها و غنيمت شماري ها در دشنام و اتهام و حمله و حتي هتک و قتل عليه اسلام، آن هم نه اسلام ارتجاعي، سنتي و يا بي طرف، اسلامي که به ميدان آمده سلاح برداشته و هولناکترين لحظات تاريخي اش را در پيکار با امپرياليسم و سرمايه داري جهاني مي گذراندو جز رهايي از استعمار و جز شوراندن توده هاي محروم بر طبقه ي انگل استثمارگر شعاري ندارد، آنها نه تنها از اسارت و جراحت ما سوء استفاده مي کنند، بلکه، به نام وارث مهاجران و مجاهدان نخستين اسلام معاصر، از غيبت عزيزترين شهيدان، براي پر کردن رندانه و غاصبانه ي خلاء وجود و حضور آنان بهره مي جويند و به جاي تجليل از اسلام و از ميراث شهداي اسلام، به تحريف و توهين و تحقير آنان و راه آنان همت مي گمارند و تمامي اتهامات دشمن را عليه آنان تثبيت مي کنند"[18].
ب- شريعتي پس از آزادي از زندان به اين نتيجه رسيد که بذر پاشي اش دارد به بار مي نشيند. پيروزي نزديک است. تنها مسأله باقيمانده، تعيين مرز با "دشمن" و "رقيب" است. دشمن اصلي امپرياليسم آمريکا، و تنها رقيب هم گروه هاي مارکسيست بودند. مي گويد: "اسلام، يک هوو پيدا مي کند و يک دشمن. يک رقيب پيدا مي کند و يک خصم. مبارزه ي خصم با يک حقيقت و يک قدرت، مبارزه ي اصولي است، يعني اختلاف و تضاد در هدفها ست، در مباني است، در مقاصد است. اسلام در برابر استعمار، در برابر امپرياليسم جهاني، يک چنين رابطه اي دارد. يعني رويارويي دارد. اين مي خواهد که آن نباشد و آن مي خواهد که اين نباشد و ريشه کن شود، زيرا که در اصول، در آرمانها و در هدفها با هم تضاد دارند"[19]. اما رقيب داراي اهداف و آرمانهاي مشترک است. تفاوت فقط به "شکل دعوت" و شيوه "طرح مسائل" باز مي گردد. زمان نشان خواهد داد که کدام طرف "صداقت و لياقت" براي رسيدن به هدف را داراست. "بنابر اين اسلام، الآن، در دو جبهه در معرض خطر قرار گرفته است"[20]. اول: امپرياليسم آمريکا و رژيم دست نشانده شاه. دوم : مارکسيست ها که از طريق خيانت به مسلمانها ضربه وارد آوردند[21].
شريعتي در جلسه اي در شب يازدهم محرم1397(1355) با حضور آقايان خامنه اي، مطهري، فخرالدين حجازي و چند تن از دانشجويان مسلمان ايراني مقيم خارج به طرح مسأله مي پردازد و از آنها " برنامه ي عملي" درخواست مي نمايد:" البته هيچوقت تقاضاي خيلي ناشيانه نداريم که مثلاً يک مرتبه جناب آقاي خامنه اي، جناب آقاي مطهري يا آقاي حجازي يا از رفقا کسي، يک نسخه اي از جيبش در بياورد و بگويد بله، اين شربت را بخور بعد اين آمپول را بزن و بعد اين قرص ها را بگير"[22]پس آقايان راه حل هاي مورد نظرشان را مطرح مي کنند. [23] آنگاه شريعتي رشته کلام را به دست مي گيرد و به تفصيل در باره راه حل خود توضيح مي دهد. مي گويد راه حلش را با رهبر فعلي جمهوري اسلامي مطرح کرده و او هم آن را پسنديده است: "در خدمت آقاي خامنه اي عرض مي کردم و ايشان هم پسنديدند"[24].
2-1- راه حل عملي شريعتي چيست؟ عرفان، برابري و آزادي. مسأله ي شريعتي آن بود که نه تنها از رقيب عقب نيفتد، بلکه چيزي کامل تر از او بسازد تا رقيب را جا بگذارد. از اينرو او نمي توانست از سوسياليسم مارکس بگذرد. آن را نزد خود نگاه داشت و دو چيز ديگر بر آن افزود. پذيرش سرمايه داري را به منزله "پفيوز پوچ پوک مبتذل کثيف" شدن تلقي مي کرد. مي گفت بورژوازي ارزشهاي معنوي، تعلقات وجودي و حقيقت پرستي را نابود کرده است. مفهوم پيشرفت هم بزرگترين فريبي است که سرمايه داري ساخته است. آزادي جوامع غربي سرمايه داري موجب نفرت عموم روشنفکران جهان است. [25] آزادي راستين فقط پس از زوال سرمايه داري و نظام طبقاتي به دست مي آيد. [26] در کمونيسم هم، به شرحي که پس از اين خواهد آمد، از مارکس پيشي مي گيرد.
عرفان و برابري تا حدودي روشن است. تمام مسأله بر سر آزادي است که شريعتي از آن چه مراد مي کرد؟ شريعتي براي روشن شدن منظور خود، براي هريک از آن مفاهيم، شخصي را در شرق و غرب معرفي مي نمايد. در شرق، حلاج ومولوي نماد عرفانند، مزدک نماد برابري است و بودا نماد آزادي است. در غرب، پاسکال نماد عرفان است، مارکس نماد برابري است و سارتر نماد آزادي است[27]. پس مسأله اين است که: "چگونه مي توان مارکس را و حلاج را و سارتر را در خويش با هم آشتي داد"[28].
بدينترتيب روشن مي شود که منظور شريعتي از آزادي "آزادي منفي"(انتخاب ميان شقوق مختلف يا امکانهاي متفاوت، بدون مزاحمت ديگران) نيست، منظور او فقط اگزيستانسياليسم است. او به تفصيل در باره اگزيستانسياليسم سارتري، به عنوان بعد آزاديخواهانه انسان سخن مي گويد و سپس آن را اسلاميزه مي کند تا نشان دهد به دنبال آزدي منفي و مثبت، به تعبير آيزايا برلين، نمي باشد: "در اسلام آرمان، فلاح است. البته با همان اندازه اختلاف معنايي که بين ليبرته و فلاح وجود دارد. ليبرته آزاد شدن از يک بند است، فقط، اما فلاح دربردارنده ي يک آزادي تکاملي وجودي است، نه آزادشدن يک فرد از توي يک زندان. يک برداشتن مانع نيست، بلکه يک نوع رشد است، يک شکوفائي است"[29]. به نظر آيزايا برلين، بنيادي ترين عدم آزادي را عمدتاً بايد در محدود کردن انتخاب ميان شقوق مختلف توسط ديگر عاملهاي انساني جست. اما شريعتي، نه تنها آزادي منفي را نفي مي کند، بلکه اگزيستانسياليسم سارتر را هم به دليل بي خدايي مورد نقد قرار مي دهد. اگر خدايي نباشد که دست ما را بگيرد، کارمان به آوارگي و پوچي و حشيش مي کشد:" آزاد کردن من خدمتي به من نخواهد بود. وقتي که در بيرون کاري براي من نيست، شايد آزادي، تبديل به آوارگي شود، و در آنجا ديگر معلوم نيست که آزادي خدمت به من باشد. اگر آزادي به صورتي در بيايد، که ملاک و جهت نداشته باشد، آوارگي است، و بعد تبديل به پوچي مي شود و بعد به صورت اگزيستانسياليسم غربي در مي آيد که ايده آلش در نپال و در تنگه خيبر به دنبال حشيش گشتن است"[30].
از نظر آيزيابرلين، آزادي منفي به اين دليل اهميت دارد که شرط خودآفريني از طريق دست زدن به انتخاب است. در اين چاچوب بر تنوع فروناکاستني خيرهاي نامتوافق تاکيد مي شود. پلوراليسم ارزشي متکاي آزادي منفي، فقط خيرها و خوبيها را در بر نمي گيرد، بلکه بدها و بي ارزشها را هم در بر مي گيرد، براي اينکه " انتخاب" و "خودآفريني" مهم است. پس يک جامعه آزاد جامعه اي است که امکان هر چه بيشتري براي تنوع صورتهاي خود آفريني از طريق دست زدن به انتخاب فراهم مي آورد. قيد وبندهاي محدود کننده انتخاب ميان شرهاي نامتوافق و خيرهاي نامتوافق بايد از ميان برداشته شوند، تا آزادي منفي امکان پذير شود. آزادي از قيد و بندهاي بيروني براي شريعتي هيچ ارزشي نداشت. او به فضيلت و آزادي وجودي مي انديشيد :" هر کس که از يک "قيد" – هرچند قيد غير انساني و منحط- رها مي گردد، نبايد سخاوتمندانه و سهل انگارانه، لقب بزرگ و خدايي "آزاد" را برايش حرام کرد و با ستايش او به نام آزادي، هم او را فريفت و هم به آزادي خيانت کرد... آزادي يک مسأله وجودي است"[31]. او آزادي منفي را به صراحت تمام نفي مي کرد، چون نه تنها امکان سوء استفاده از آزادي منفي وجود دارد، بلکه آزادي منفي پيامدهاي نامطلوب به دنبال مي آورد. مي گويد:" ممکن است بپرسيد نفس گسستن بندي که بر دست ها بسته است مگر نه خود يک فضيلت است؟ بي ترديد مي گويم: هرگز! بايد اول پرسيد : چه کسي اين بند را از دست تو باز کرد؟ و چرا؟ اگر دست هاي تو را گشودند تا در توطئه اي، به خون انسان بي گناهي فروبرند، تو ستايشگر رهائي هاي خويش خواهي بود؟... [ چنانکه] زن متجدد در رهائي از اين قيدها [ي سنتي]، از انحطاط به فساد و انحراف افتاده است و اين يک سقوط بيشتر است"[32].
شايد گمان رود که شريعتي به دنبال آزادي مثبت( خود مختاري عقلاني) است. آزادي مثبت آزادي سروري بر خويشتن و آزادي کنترل عقلاني زندگي خويش است. خودمختاري autonomi))، خودسروري، خودآئيني وخود فرمانروايي بسيارمهم است، اگر که ديگري نخواهد به جاي من و براي من تصميم بگيرد و مرا مطابق يک مدل عقلاني يا غير زميني از خير، بر خلاف ميلم، به سويي براند. اما سخن شريعتي درباره ي "فلاح" است، نه خودمختاري و خود آئيني. به صراحت تأکيد مي کرد، فلاح يعني:" رستگاري وجودي انسان"[33].
شريعتي مدعي مي شود که اسلام هر سه بعد را در خود جمع دارد: "از يک طرف سارتر مرا به آزادي وجودي خود مي خواند، و از طرفي ديگر، سوسياليسم مرا به مسئوليت اجتماعي ديگران مي خواند، و از طرفي عرفان وعشق، رابطه ي مرا با عالم وجود، زندگي، سرنوشت نهايي وجودي و نوعي مي خواند... اکنون اگر من که در قرن بيستم زندگي مي کنم، در اين زندگي امروز در مکتبي هر سه را در برداشته باشم، اين مکتب رشد هماهنگ و متعادل و چند بعدي مرا تضمين خواهد کرد... به نظر من اسلام ارزشش در اين است که روي هر سه بعد هماهنگ با هم تکيه مي کند"[34]. شريعتي به آقايان خامنه اي و مطهري و حجازي مي گويد، تمام اينها در امام علي موجود است. [35] در تابستان 1355 براي تعدادي از مجاهدين متني تحت عنوان "خودسازي انقلابي" مي نويسد و به آنها هم مي گويد علي نماد اين ابعاد سه گانه است:" او که حساس تر از مزدک و انقلابي تر از مارکس زندگي کرد". اما بايد نشان داد که حضرت علي در کمونيسم از مارکس پيشي مي گيرد تا رقيب حرفي براي گفتن نداشته باشد. مي گويد حضرت علي علاوه بر برابري هايي که مارکس مطرح کرد، عاليترين نوع نظام اشتراکي (تساوي در مصرف)را مطرح نمود. اين مدعايي نيست که شريعتي آن را طي يک سخنراني مطرح کرده باشد، او در آن زمان حق سخنراني نداشت. اين مدعاي نامعقول را شريعتي پس از تأمل فراوان نوشته است:" نه تنها به هر کس مطابق کارش، نه تنها تساوي در مالکيت بر ابزار توليد، بلکه عالي ترين تصوري که از يک نظام اشتراکي داريم يعني تساوي در مصرف"[36].
وقتي تمام مسائل به جنگ با دشمن و پيروزي بر رقيب مترقي فروکاسته مي شود، اين سخنان طرح مي شود. رقيب مدعي دفاع از کارگران و ديکتاتوري پرولتاريا است، ما براي جلو زدن از او مي گوئيم، شما خود يک عده بورژوا بيش نيستيد، اما: "بزرگترين رهبران فکري و پيشوايان انقلابي اسلام براستي کارگر بوده اند"[37].
براي تساوي در مصرف به چگونه دولتي نياز است؟ آيا جز يک دولت توتاليترکه آزادي شهروندان را ناديده بگيرد، امکان ديگري براي برابرکردن مصرف مردم وجود دارد؟ شريعتي چندان عنايتي به آزادي سياسي-اجتماعي نداشت. براي پيروزي بر رقيب مارکسيست خود، فقط به عرفان حلاج واگزيستانسياليسم سارتر نياز داشت. آزادي وجودي سارتر را هم در نهايت به مفهوم قرآني "فلاح" فرو مي کاست. پس اينک معناي شعار عرفان، برابري و آزادي شريعتي روشن مي شود: حلاج، مارکس وسارتر، يا دقيق تر از آن: عرفان، تساوي در مصرف و فلاح. همه اينها را در امام علي يک جا جمع مي ديد. حضرت علي را از بستر تاريخي اش بيرون مي آورد و او را به پاسکا ل و مارکس و سارتر تبديل مي کرد[38]. نه تنها سوسياليسم مارکس، که تئوري امپرياليسم لنين را هم همچنان در ايدئولوژي خود نگاه مي داشت.
3-1- مارکس معتقد بود که فقط در يک جامعه کمونيستي، که طبقات و دولت ونهادهاي واسط محو مي شوند، آزادي وجود خواهد داشت. شريعتي در سال 1355همچنان اين ايده هاي مارکسي را پي مي گيرد. مي گويد دموکراسي و سرمايه داري غير قابل جمع اند. مي گفت دموکراسي، "پوششي دروغين" براي مخفي کردن بهره کشي انسان از انسان است و آن را " کثيف ترين فريب" تلقي مي کرد. مهم نيست که آدميان در جوامع سرمايه داري مغرب زمين احساس آزادي مي کنند، آنها نمي فهمند، اين احساس کاذب است: "ممکن است در چنين نظامي انسانها احساس آزادي کنند اما اين يک احساس کاذب است، ممکن است در چنين جامعه هائي همه ي افراد آزادانه رأي بدهند. اما پيش از آن سرمايه داري است که رأي ها را در صندوق رأي هاي شان فرو ريخته است، زيرا پول خودآگاه و ناخودآگاه رأي مي سازد"[39]. مي گويد اعتقاد به وجود آزادي و دموکراسي در جوامع سرمايه داري غربي، چيزي جز " يک ساده لوحي"نيست[40]، "آزادي راستين" تنها پس از رهايي" از نظام سرمايه داري " و " نظام طبقاتي" به دست آمدني است[41]. مي گفت دموکراسي و ليبراليسم با سرمايه داري "ناسازگاري فطري" دارند[42]. اما به اين نکته ساده توجه نداشت که دموکراسي و ليبراليسم و سرمايه داري، فطرت(ماهيت؟) ندارند.
جامعه شناسان و اقتصاد دانان بسياري روابط دموکراسي با سرمايه داري( يک نظام سازماندهي اقتصادي، مبتني بر رقابت بازار، که در آن ابزار توليد، توزيع و مبادله تحت مالکيت خصوصي است و افراد يا شرکتها آن را مديريت مي کنند) را بررسي کرده اند. نتيجه پژوهش هاي جامعه شناختي نشان مي دهد که تمام جوامع دموکراتيک، اقتصادشان اقتصاد بازار است. اقتصاد داناني چون آمارتياسن نشان داده اند که اقتصاد بازار شرط کافي دموکراسي نمي باشد، اما اقتصاد بازار شرط لازم دموکراسي است. برينگتون مور در تحقيق کلاسيک اش درباره ي راههاي منتي به ديکتاتوري و دموکراسي، به اين نتيجه ي مهم دست مي يابد که: "بورژوازي نباشد، دموکراسي نيست"[43]. به گفته ي چارلز ليند بلوم :" نه تنها جامعه هاي دموکراتيک کثرت گرا بدون استثنأ داراي سيستم بازار هستند بلکه به طور خاص سيستم اقتصادي خصوصي دارند"[44]. به نوشته ي رابرت دال: "دموکراسي همواره در گذشته و حال با مالکيت خصوصي ابزار توليد همبسته بوده است... حتي امروز تمام کشور هايي که سيستم دموکراسي کثرت گرا دارند ابزار توليد به طور عمده در مالکيت خصوصي است. بر عکس هيچ کشوري که در آن ابزار توليد در دست دولت يا باصطلاح در دست "اجتماع" است سيستم دموکراتيک کثرت گرا ندارد"[45]. اقتصاد تمام کشورهاي سوسيال دموکراسي اسکانديناوي، اقتصاد بازار است.
2- شريعتي و زنان: آرمان هاي آزادي و برابري، در مقام عمل، بدون آزادي زنان و برابري حقوقي زنان و مردان ناتمام است. فرايند آزادي خواهي و دموکراسي خواهي نمي تواند و نبايد محدود و معطوف به مردان باشد. هر آزاديخواهي با مسأله زنان روياروي خواهد شد و در آنجاست که عمق آزاديخواهي خود را بر ملا خواهد کرد. شريعتي در دهه پنجاه به طور جدي با مسأله زنان مواجه شد. او سه گونه زن را از يکديگر تفکيک مي کرد. الف – زن سنتي مقدس مآب. ب – زن مدرن اروپايي مآب. ج – زن فاطمه وار.
به نظر شريعتي، زن سنتي نه امکان بقا دارد و نه بقايش فايده اي دارد. زن متجد د محصول دوران مدرن و تهاجم غرب به جهان سوم است. او دوران مدرن را دوران عقلانيت، فرديت، من گرايي، اصالت رفاه، اصالت واقعيت، فايده گرايي و... مي ناميد. در اين دوران روابط عاقلانه ي منطقي و انسان خود آئين انتخاب گر، جانشين " پيوند هاي مقدس روحي و ادبي و فطري و... مايه هاي مرموز الهامي و حقيقت آميز ارزشمند فوق اراده ي توصيف ناپذير ماورأ عقلي و بيرون از تسلسل عليت منطقي علمي" شد[46] علم و عقلانيت مدرن، منجر به فرسايش هاله تقدس شد: "علم و بينش منطقي دکارتي، همه چيز و حتي مقدسات و اصول اخلاقي را که هميشه انسان به چشم ارزشهاي ماوراء عقلي و فضائل خدايي مي نگريست، همچون اشياء مادي تحليل کرد و از آن جمله، زن و عشق را که همواره در هاله اي از قداست و خيال و روح و الهام و شعر و اسرار دست نايافتني پنهان بود، بر روي تخته ي تشريح گذاشتند و تجزيه و تحليلش کردند"[47]. زن در دوران مدرن از طريق استقلال اقتصادي، استقلال فردي، استقلال اجتماعي مستقل شد، اما احساس هاي عميق انساني و عواطفش را از دست داد. سرمايه داري زن را به موجودي تک ساحتي فروکاست. زن چيزي نيست جز سکس. بورژوازي آينده او را پوچ و بي هدف کرده است :" زن، به عنوان ابزار سرگرمي و به عنوان تنها موجودي که جنسيت و سکسواليته دارد، به کار گرفته شد، تا نگذارد کارگر و کارمند و روشنفکر، در لحظات فراغت، به انديشه هاي ضد طبقاتي و سرمايه داري بپردازد... سرمايه داري... زن را به عنوان موجودي که سکسواليته دارد- و جز اين هيچ، يعني موجودي يک بعدي – به کار گرفت"[48]. شريعتي مي گويد جامعه سنتي گذشته، جامعه اي معنوي – اخلاقي- مذهبي بود. زن در آن جوامع، اسير محبوب و از نظر الهام و احساس و خصوصيات روحي، داراي مقامي بسيار بزرگ و متعالي بود، اما در دوران مدرن، زن به "اسير آزاد" تبديل شد که براي " نابود کردن ارزشهاي متعالي و اخلاقي" و پوچ و مصرفي کردن جوامع از آن استفاده مي شود[49]. همه ي زنان قابل خريدن هستند، فقط قيمت آنها متفاوت است: "بانوي اول آمريکا را هم مي توان با مبلغي خريد، فرقش با آنها که سر چهار راه مي ايستند در نرخ او است"[50].
مارکس در مانيفست کمونيست يکي از شاخص هاي دوران ماقبل مدرن را هاله تقدس مي دانست که بورژوازي آن را در دوران جديد نابود ساخت. شريعتي همچنان گرفتار هاله تقدس، پيوندهاي مقدس روحي ومايه هاي مرموز الهامي دوران پيشامدرن است. عبور از آن جهان به جهان عقلاني- منطقي محاسبه پذير براي او دشوار است. اين امر وقتي به صورت غير قابل قبول در مي آيد که غربيان بخواهند به روش هاي استعماري، جهان اسطوره اي ما رابه جهان اسطوره زدايي و افسون زدايي شده ي غربي، با تمام پيامدهاي نامطلوبش، تبديل کنند.
به گفته ي شريعتي غرب به ما حمله کرد وهمه چيزمان را نابود ساخت. "آلودگي در مغز استخوان مردم خانه" کرده است. غربيان: "مرزها را شکستند و برج و باروها را فرو ريختند و سنگر ها را بر روي سنگرداران بي دفاع... خراب کردند، و همه چيز را در هم کوفتند و همچون دسته دسته روباه هاي مکار و گرگ هاي خونخوار و کفتار هاي مرده خوار و نبش قبر کن و سگ هاي هار زنجير گسسته اي که از قفس گريخته باشد... بر شهر ها و آباديها و بازارها و مسجدها و خرمن ها و حتي خانه هاي ما ريختند و غارت کردند و آمدند و کشتند و سوختند و بردند... و نرفتند"[51]. غربيان زنان ما را آزاد کردند، آزاد از چادر[52]. "آزاديهاي ساخت سرمايه داري غرب" فقط آزادي هاي جنسي است. "نظام پليد سرمايه داري غرب" به زنان شرقي آزادي جنسي داده تا ملت هاي آنها را استعمار کند. زن متجدد پوچ شرقي را مدرنيسم از حمام هاي زنانه در آورد و وارد نهادهاي مدني بي خاصيت کرد: "انجمن هاي زنان در نام هاي مختلف باز شده و خانم هاي پوچ محترمه را از درون خانه ها به اين حمام هاي سرد بي آب و بي بخار زنانه مي خواند"[53].
شريعتي تا آخر عمر نگران زنان و نقش آنان بود. به گمان او، غرب تمام استراتژي توطئه گرانه ي خود را معطوف به زنها کرده تا اصالت و استقلال و ارزش هاي ما را نابود نمايد. سه ماه پيش از مرگ، خطاب به زنان مي گفت: "دخترها، خواهرها، اينها همه توطئه ي دشمنه، اينها همش نقشه است. مي خواهند همه چيز را از شما بگيرند. مي خواهند به اسم آزاد شدن شما را لاابالي بار بياورند، به اسم امروزي شدن، شما را روسپي بار بيارن. مي خواهند از شما يک کنيزهاي تازه بزک کرده بسازند، براي اينکه، جوونها را به گند بزنيد، براي اينکه، جنس هاي آنها را به فروش برسانيد، براي اينکه مردم را عوض کنيد، براي اينکه، زندگيها را آلوده کنيد، براي اينکه خودتان را به کثافت بکشانيد، براي اينکه همه ي ارزشها را پامال بکنيد، براي اينکه، اصالتتون، عفت تون، ايمانتون، استقلال تون، شخصيت انساني تون، سرمايه تون، روح تون، عشق تون، تقوا تون، نجات تون، فلاح تون، همه دفن بشه، براي اينکه از شما ها عروس هاي کاغذي بسازند. شما ها مي تونيد انسان باشيد، آزاد باشيد، چقدر؟ مي تونيد هم از زندان سياه رمال و دعا نويسه بياييد بيرون، هم مي تونيد زن بدکاره ي دم گاراژها نباشيد. شما، يک گوهر خدايي زن بودن داريد، که ازش عشق، دوست داشتن، لطافت زندگي و معني رابطه ي انساني سرچشمه مي گيره. شما فقط اين جوريد. همه را توي اين بازار گند پليد کثيف، نريزيد! نفروشيد"[54].
به اعتقاد شريعتي جنگ تمام عياري آغاز شده بود: "اسلام با غرب و استعمار غرب درگير است"[55]. کمتر جامعه اي توانسته است در مقابل دعوت هاي منحرفانه غرب به نام مدرنيسم خوب بايستد. تمام مسأله اين است: "مقابله و مقاومت در برابر مدرنيسم خاصي که به نام آزادي زن مطرح شده " است. "در برابر هجوم مدرن مآبانه ي آزادي زن" چگونه مي توان ايستاد ؟ " بزرگترين سلاح براي مبارزه با تحميل ارزشهاي غربي، و در برابر دعوت غرب، داشتن چهره هاي بسيار ممتاز و شخصيتهاي نمونه ي متعالي زنده در تاريخ ودر مذهب اسلام است"[56]. در مسأله مورد نزاع، فقط با فاطمه مي توان در مقابل يورش فرهنگي غرب و متجددين داخلي ايستاد: "وي در همه ابعاد گوناگون زن بودن نمونه شده است. مظهر يک دختر در برابر پدرش. مظهر يک همسر در برابرشويش. مظهر يک مادر در برابر فرزندانش. مظهر يک زن مبارز و مسئول در برابر زمانش و سرنوشت جامعه اش"[57]. شريعتي حضرت فاطمه را به عنوان الگو در برابر زن مدرن معرفي مي کند. اما او به اين نکته بسيار مهم هيچ اشاره اي نمي کند که حضرت فاطمه متعلق به جامعه پدر سالار و مرد سالار است. ايده ي برابري حقوقي زنان و مردان، ايده اي متعلق به مدرنيته و حاصل مبارزات جنبش هاي فمينيستي است. در سخنان حضرت فاطمه نشاني از ايده برابري حقوقي زنان و مردان وجود ندارد و نمي توانست وجود داشته باشد، چون قرآن متني است متعلق به جامعه پدر سالار و مردسالار. مطابق نظريه شيعي امامت، ولايت از آن ائمه اطهار است. حضرت فاطمه براي فدک و زعامت غصب شده ي همسرش مبارزه مي کرد. زن مدرن با نظام سلطه ي مردانه که از طريق نهادهاي سياسي، اقتصادي، فرهنگي و اجتماعي زنان را سرکوب مي نمايد، مخالف است. مردان بيش از زنان به منابع و امتيازات ساختارهاي سلطه در داخل و خارج خانه دسترسي دارند. مسأله ي زنان مردسالاري patriarchy)) و فرودستي زنان است، نه پذيرفتن مردسالاري به اضافه ي اهداي يک نقش انقلابي به زنان براي دفاع از نظام انقلابي برحق. به گمان فمينيست ها پيچ تنظيم قدرت در جامعه در دست مردان است و قدرت زنان فقط در چارچوب اقتدار مردانه وجود داشته است. لذا اين اقتدار مردسالارانه است که بايد پايان يابد.
به گمان شريعتي تنها راه مقابله با تهاجم فرهنگي غرب، پياده کردن حقوق اسلامي است. [58] به گفته شريعتي، حقوق اسلامي و احکام فقهي، "قوانين منبعث از فطرت است". اين قوانين را خالق طبيعت وضع کرده است، لذا "کهنه شد ني نيست ". بدينترتيب احکام فقهي، احکام ابدي است[59]. اين رأي شريعتي را با آراي روشنفکران ديني پس از وي مقايسه کنيد که تمام احکام فقهي غير عبادي را تاريخي (نه فطري و طبيعي و آسماني )- موقتي(نه هميشگي و کهنه ناشدني) مي دانند. سروش و مجتهد شبستري، شارع را پيامبر اسلام ( نه خدا) مي دانند. به نظر اينان، تمام قرآن کلام پيامبر است، نه خدا[60]. رويکرد فقه شناسانه شريعتي با رويکرد فقه شناسانه فقهاي بنيادگرا تفاوتي ندارد. هر دو فقه را نازل شده ي از سوي "خداي متشخص انسانوار" و کهنه ناشدني مي دانند. اما مصطفي ملکيان به طور مستدل نشان داد که خداي متشخص انسانوار غير قابل دفاع است، واگرخدايي وجود داشته باشد، مي توان برهان اقامه کرد که "وجود غير متشخص"(خداي عرفا و وحدت وجوديان) است. سروش هم از خداي فراشخصي دفاع مي نمايد. اگر اين مدعا صادق باشد، نه تنها نگاه ما به فقه، بلکه به کل دين و تجربه نبوي، دگرگون خواهد شد.
شريعتي به بسياري از احکام فقهي مربوط به زنان اشاره و از آنها دفاع مي نمايد. حجاب شرعي را به چادر فرو نمي کاهد، اما معتقد است هر انسان آگاه و روشني، حجاب شرعي را منطقي و قابل پذيرش مي داند. پس آگاهي و روشني مساوي با پذيرش منطقي حجاب شرعي است و عدم پذيرش حجاب، به معناي عدم آگاهي و ناروشني است: "اتفاقاً يکي از چيز هايي که آقاي مطهري مطرح کرده اند _ و چه خوب – مسئله ي چادر به عنوان يک شکل و مسئله حجاب به عنوان يک اصل اسلامي است... اما اصل حجاب اسلامي به عنوان يک قانون فقهي اصلي است که هر انسان آگاه و روشني برايش منطقي و قابل پذيرش است"[61]. حجاب براي شريعتي نوعي سلاح براي مقابله و مبارزه ي با غرب است. در زمستان سال 1355، يعني چند ماه پيش از وفاتش، مي گويد " دختر چيني بت زيباي رنگيني[است] که تمام زنان عالم در برابرش تسليم بودند، براي اينکه در... نقاشي و درست کردن خود مهارت داشت... زيبائي هاي زن چيني و آرايش چيني در تمام دنيا خودش را تحميل کرده" است. دختر زيباي چيني مي داند چگونه "ناز و عشوه و قر غمزه بکند". اما زنان چيني در دوران مائو " لباس گوني" به تن کردند و بدين ترتيب "دختر اروپائي را تحقير " کردند. اين پوشش ايدئولوژِيک بهتر از لباس هاي بورژوازي غرب است. با لباس گوني مي توان در برابر غرب ايستاد، اما پوشيدن لباس هاي غربي به منزله ي پذيرش فرهنگ منحط غرب است. دختر چيني با لباس گوني " خود را يک انقلابي ايدئولوژيک مي داند" و دختران غربي را "عروسک کوکي" دست ساز بورژوازي. حجاب زنان مسلمان هم سلاح پيکار است: "يک حجاب مال نسل آگاهي است که به پوشش اسلامي بر مي گردد. اين نسلي است که با اين پوشش اسلامي مي خواهد به استعمار غربي و به فرهنگ اروپائي بگويد 50 سال کلک زدي، کار کردي، نقشه کشيدي که مرا فرنگي مآب کني، من با اين لباسم به تو مي گويم "نه" و به تمام 50 سال کارت فاتحه مي خوانم. مرا نمي تواني عوض کني... اين کسي که آگاهانه پوشش را انتخاب مي کند مظهر چيست؟ مظهر يک فرهنگ خاص، يک مکتب خاص، يک حزب فکري خاص، يک جناح خاص و يک جبهه ي خاص است"[62]. درست مثل جبهه ي جنگ که در دو سوي آن دو ارتش با دو فورم لباس متفاوت در برابر يکديگر ايستاده اند. زنان با حجاب اسلامي جبهه ي خاص ضد غرب را مي سازند و فاتحه ي فرهنگ مدرنيته را مي خوانند. به فرض آنکه رويکرد شريعتي درست باشد، در آن صورت جاي اين پرسش باقي است که چرا مردان براي مقابله ي با فرهنگ منحط غرب، لباس هاي غربي را نبايد کنار بگذارند و به لباس هاي رايج در شبهه جزيره ي عربستان زمان ظهور اسلام باز گردنند؟ مگر غرب فقط از طريق پوشش و آرايش زنانه فرهنگ اسلامي را نابود مي کند؟ اگر همه ي مردان ايراني کت و شلوار و کراوات را کنار بگذارند و بجاي آن لباس روحانيت بر تن کنند، اين شايد بزرگترين "نه" به غرب و مدرنيته باشد.
شريعتي تعدد زوجات يا چند همسري را "ضرورت اجتماعي" مي شمارد و مي گويد قرآن به دليل "سرنوشت يتيم ها مسأله تعدد زوجات را مطرح" کرده است. دليل ديگر اين ضرورت اجتماعي، جنگ هاي بي شمار، کشته شدن مردها و افزايش تعداد زنان نسبت به مردان است[63]. استدلال شريعتي با استدلال مطهري، طباطبايي و آقاي خميني تفاوتي ندارد. وقتي اوريانا فالاچي از آقاي خميني پرسيد چرا قوانين شما به مرد ها اجازه مي دهد چهار همسر اختيار کنند؟ وي پاسخ داد: "قانون اينکه يک مرد بتواند با چهار زن ازدواج کند قانوني است بسيار مترقي و براي خوبي زنها نوشته شده است. به خاطر اينکه تعداد زنها از مردان خيلي بيشتر است. مونث بيشتر از مذکر متولد مي شود. در جنگ ها، مردان بيشتر از زنان کشته مي دهند. يک زن احتياج به يک مرد دارد. پس بايد چکار کرد؟ آيا شما ترجيح مي دهيد که زنان اضافي بروند و فاحشه بشوند؟ و يا اينکه با يک مرد که چند زن دارد ازدواج کنند؟ به نظر من صحيح نيست که زن ها ي تنها فاحشه شوند به خاطر اينکه مرد کم است".
شريعتي ازدواج موقت يا صيغه رابزرگترين و تنها راه حل مسائل جنسي جهان معاصر مي داند. مي گويد از نظر جامعه شناسي و بخصوص روانشناسي: "نه تنها بزرگترين، بلکه تنها وتنها راه حل مسأله ي بحران جنسي نسل جوان در جهان امروز است، و مترقي ترين سنتي است که وضع شده است"[64]. دفاع از صيغه در چارچوب يک جامعه اسلامي شيعي براي گشودن روابط دختران و پسران يک بحث قابل مناقشه است، اما شريعتي آن را بزرگترين و بلکه تنها راه حل بحران جنسي جهان مدرن تلقي مي کند. بدينترتيب ايده ي صيغه را مي توان به عنوان بزرگترين دستاورد به جهان غرب صادر کرد. آقاي خميني تا آنجا پيش مي رود که صيغه کردن فاحشه را هم مجاز مي شمارد: "يجوز التمتع بالزانيه علي کراهيه خصوصاً لو کانت من العواهر و المشهورات بالزنا، و ان فعل فليمنعها من الفجور: متعه نمودن با زن زانيه، خصوصاً اگر از زنهايي باشد که در زنا شهرت دارد، با کراهت جايز است، و اگر متعه نمود او را از فجور باز دارد"[65].
شريعتي حقوق اسلامي را حلال مشکلات زنان مي دانست. اين حقوق، آن چنانکه فقها بازگو کرده اند، پيامدهاي باورنکردني و ناپذيرفتني بسيار دارد. به عنوان مثال، آقاي خميني، استفاده شهواني از شيرخوارگان را هم مجاز مي داند: "همبستري با زن قبل از اينکه 9 سالش تمام شود چه ازدواج دائم باشد و چه متعه جايز نيست. و اما ساير کامجويي ها، مانند لمس شهوت آميز او و در آغوش فشردنش و ران به ران او ماليدن، اشکالي ندارد. و اين قبيل کارها با دختر شير خواره هم مي توان کرد. اگر مردي قبل از اينکه همسرش 9 ساله شود با او همبستر شود به طوري که منجر به افضاء او نشود بنابر قول اقوي، غير از گناه چيزي بر اين کار مترتب نمي شود، اما اگر او را افضاء کرد، يعني مجراي بول و خون حيض يا مجراي خون حيض و مدفوع او را يکي کرد همبستري با همسرش براي هميشه حرام مي شود، اما بنابر قول احتياط آميزتر حرمت دائم همبستري اختصاص به مورد دوم، يعني وقتي که مجراي خون حيض و مدفوع يکي شود دارد، و به هر حال بنابر قول اقوي زن از همسري شوهر خارج نمي شود و احکام همسري بر آن زن جاري است، يعني از هم ارث مي برند و ازدواج با زن پنجم براي شوهرش جرام است و ازدواج با خواهر آن زن نيز بر بر مرد حرام است و همچنين است ساير احکام"[66]. در غربي که از نظر فقهاي ما و شريعتي مرکز فساد و فحشا است، مطلقا چنين احکامي وجود ندارد و سوء استفاده جنسي از کودکان مجازات هاي سنگين دارد[67].
نگرش شريعتي به زنان به آزادي و برابري زنان راه نمي گشايد. در برخي مواضع شريعتي سخناني بيان کرده که مطلقا مطلوب فمينيست هاي امروزين نيست. در دعاهايش از خدا درخواست مي کند به زنان ما شعور عطا کن. در وصيت نامه اش خطاب به جوانها مي نويسد:" شرافت مرد همچون بکارت يک زن است. اگر يک بار لکه دار شد ديگر هيچ چيز جبرانش را نمي تواند"[68]. اين گونه سخنان نشان مي دهد که شريعتي همچنان در چارچوب نظام مردسالارانه سخن مي گويد. برابري حقوقي زنان و مردان مسأله ي او نيست، مسأله ي او، ايستادن در برابرغرب و "نه" گفتن به اوست. اگر با پوشاندن گوني بر تن زنان مي توان به غرب "نه" گفت، پس بايد بر تن تمام زنان گوني کرد. ادعاي من اين نيست که شريعتي مي خواست تمام زنان را گوني پوش کند، ادعاي من آنست که اگر مدعيات شريعتي را تا نهايت منطقي اش دنبال کنيم، به همين جا مي رسيم. قصد و نيت مولف مهم نيست، مقتضيات درون متني مهم است[69].
3- شريعتي و ديگري: دموکراسي مستلزم تحمل وجود "ديگري"، رعايت حقوق او و احترام نهادن به انتخاب ها و "سبک زندگي " اوست. به رسميت شناختن "تفاوت" زيربناي زندگي مسالمت آميز است. شريعتي در مواجهه با " ديگري" از زباني استفاده مي کرد که اخلاقاً غير قابل دفاع است. او ديگري را تحقير و او را خوار و بي مقدار مي شمرد. به ديگري اهانت مي کرد و به او اتهام وارد مي آورد. در سال 1355 درباره آمريکا مي نويسد: "آمريکا !آمريکا! اين بلاهت عظيم و توحش متمدن و بدويت مدرن و خشونت با اتيکت و غارت قانونمند و خوشبختي زشت و آزادي لش و دموکراسي احمق و انديويدواليسم قالب ريزي شده و استاندارديزه و بالاخره همان جاهليت عرب"[70]. مي گويد هرگاه کسي را مي بيند که از آمريکا آمده و شيفته آزادي فردي و ليبراليسم و حقوق بشر است، از خود مي پرسد چرا از "نفرت نسبت به سرمايه داري وآن همه تبعيض و فريب و ددمنشي و پستي" که در آمريکا نهفته است خالي است[71]. مي گويد: "جاي تأمل بسيار است که در پيشرفته ترين جامعه تاريخ بشري – آمريکا – برجسته ترين شخصيت هايي که با قضاوت آزاد ميليونها انسان متمدن انتخاب شده اند فورد است و جيمي کارتر"[72].
درسال 1355 در باره ورودش به اروپا مي گويد: "اما عظمت اين هيولاي پولاد، که بر روي طلا و سکس خوابيده است و نامش تمدن جهانگير مغرب است و دارد نقش تمدن منحصر به فرد بشريت را بازي مي کند، مرا برخود لرزاند. با اين دستمايه از فرهنگ و ايمان، تنها، مي توانم با اين ديو سياه برآيم که با يک خيز مرا نبلعد و در معده اش که سنگ آهن و صخره خارا را هضم مي کند، جذب و هضم نشوم، آن چنانکه خودپرستي و جنسيت و کار اقتصادي و شغل فني، و تمايل به رفاه و لذت و مصرف و پيشرفت را که با مزاجش سازگار است، در خونش بريزد و نگه دارد و تمام احساس هاي معنوي، ارزش هاي اخلاقي، ايده آلهاي خدايي و همه ي انگيزه ها و آموزش ها و اندوخته هائي را که از مذهبم و تاريخم به ارث گرفته ام، از ما تحت خود دفع کند"[73]. مي نويسد چرا بايد ايتاليا يي و يوناني و ايراني و چيني عقب مانده باشند، و "آمريکايي خوک و سوئيسي خر آقاهاي جهان باشند"[74]. "آمريکا، با صدها کيسه ي زر مي آيد و از دم در دانشگاه هاي اروپا و آسيا، نبوغ مي خرد و هيتلر بي مخ براي چرخاندن ماشين هولناک آدم کشي اش و اثبات علمي جاهليت وحشي اش "[75].
آمريکا همچون هر نقطه ديگر اين کره خاکي جامعه اي با دستاورد هاي بي شمار انساني قابل مدح و ذ م است. اگر تمامي دستاوردهاي علمي و تکنولوژيک و اجتماعي آمريکائيان را ناديده بگيريم و فقط به دنبال امور اجتماعي ناپسند آنها باشيم، باز هم راه هاي بسياري براي نقد غير فقهي اين جامعه وجود دارد. به عنوان مثال، اينک در آمريکا حدود 8/44 ميليون نفر(15درصد) فاقد بيمه هاي اجتماعي هستند. در بزرگترين و پيشرفته ترين اقتصاد جهان، که در عين حال مرفه ترين جامعه بشري است، 5/3ميليون بي خان و مان homeless)) وجود دارد. 37ميليون نفر(6/12درصد) زير خط فقر قرار دارند. به گفته ي اداره ي آمار هاي کار وزارت کار آمريکا، در ماه جولاي 2007، چهار و شش درصد نيروي کارآمريکا بيکاراست(آلمان 11درصد، فرانسه 9/9 درصد، انگليس 6/4درصد، سوئد 5/5 در صد). تبعيض نسبت به سياهان همچنان روداشته مي شود. خشونت مردان عليه زنان، در شکل تجاوز به عنف، ضرب و جرح، و ضرب و شتم رو به افزايش بوده است. نرخ تجاوز به عنف تقريباً چهار برابر سريعتر از نرخ جنايت و جرم به طور کلي رشد کرده است. زنان ده برابر بيشتر از آنکه در معرض مرگ بر اثر تصادف در اتومبيل باشند در معرض تجاوز به عنف هستند[76]. بنابر تحقيق راسل جاکوبي، در ايالات متحده از جنگ جهاني دوم به اين سو " روشنفکران عمومي، نويسندگان و متفکراني که مخاطبي عام و فرهيخته را خطاب قرار مي دهند"، رو به زوال نهاده اند[77]. به گفته جاکوبي برخي از فرايندها، محلات قديمي که اينگونه روشنفکران از دل آن بر مي خواستند را از بين برده و دانشگاه را به يگانه پناهگاه آنان بدل کرده است. دانشگاه روشنفکران را به متخصصان با زبان فني تبديل کرده که فقط براي يکديگر مي نويسند.
جوامع بشري را نمي توان به بهشت تبديل کرد. بهشت وعده داده شده توسط اديان ابراهيمي، براي سراي آخرت است. هرگونه سياستي بايد معطوف به کاهش درد و رنج هاي آدميان باشد. تمام جوامع را از اين زاويه مي توان و بايد نقد کرد. ولي بنياد گرايان فقط به سکس و فحشا کار دارند و عجيب آن است که گويي غير از اين مکان ها جاي ديگري ( مثلاً دانشگاه ها و مراکز تکنولوژي پيشرفته ) را نمي شناسند. شريعتي از همين منظر به آمريکا مي نگريست. مي گفت: " زن و عشق؟ اين که حل شده است، موسسه ي معتبر و مشهور و رسمي " باغ هاي رنگين کمان" در شمال محله ي "مانهاتان" در آمريکا نمونه ي رايجش. براي مردم محروم و به عنوان حل مشکل. طبقات زحمتکشي که بضاعت خريدن آپارتمان خصوصي، اجاره ي اطاق هاي مخصوص هتل، ورود به پارتي هاي مجلل خانواده هاي محترم، کلبه هاي کليد پارتي – که زنان يکديگر را با قرعه کشي کليد اطاق هاشان برد و باخت مي کنند و با هم عوض مي نمايند- و يا امکان استفاده از جزاير تفريحي لختي ها و شرکت در شب نشيني هاي هزار و يک شبي جديد را ندارند، مي توانند به اينجا مراجعه کنند و با پرداخت مبلغ يک دلار، در يک تالار بزرگ از ميان صدها دختر رنگارنگ زيبايي که آماده و منتظر ايستاده اند يکي را انتخاب کنند و دختر زيبا و آراسته، بليت مشتري را مي گيرد و در ازاي آن، با وي، همراه موزيک بسيار مدرني که فضا را مي کوبد، مي رقصد و در همين حال، او را در رسيدن به حالت انزال، کمک مي کند. در زبان زن آزاد در اين تمدن Shall I help you? يعني اين... اين دختران زيبايي که شش قران مي گيرند و يک دوره رقص همراه با کمک به مرد براي استمناء انجام مي دهند، معلم رقص اند و کار آموزشي و هنري و تربيتي مي کنند"[78].
عجيب است که هر گاه ما از احساس هاي معنوي و ارزش هاي اخلاقي و دين حرف مي زنيم، تمدن و فرهنگي که نماد عد م پايبندي به اخلاق مي دانيم را با بدترين اهانت ها توصيف مي کنيم. منصفانه از خود بپرسيم: چرا بيان سخنان اهانت آميز ازسوي بنيادگرايان نسبت به غرب و دموکراسي و آزادي و حقوق بشرغير قابل قبول است، اما بيان همان سخنان از سوي شريعتي ناديده گرفته مي شود؟ شريعتي مي گويد در جنگ جهاني دوم " بول و غايط به جان هم افتاده بودند"[79]. گرايش زنان به آرايش و مد و مصرف را " موج متعفن " مي خواند[80]. مي گويد زنان و جامعه معترفند که " بکارت بالا ترين نرخ را دارد"[81]. زن مدرن :" حجاب و حرم را، با رنجهاي بسيار، دور افکند تا شخصيت و اصالت آزاد و انساني خويش را باز يابد، بازيچه ي پليد بازار بي حرمت جنسيت و جاهليت شد و ابزار فريباي لذت پرستي و فلج سازي و فريب و انحصار تمامي ارزشهايش در اسافل اعضايش"[82]. روشنفکراني که با انديشه هاي رايج در 1967 آشنا مي شدند را" مموش هاي زلفي، و قرتي هاي مزلف که جهان بيني شان را چند تا صفحه جاز و بيتل و ديد زدن دم مدرسه دخترانه تشکيل مي دهد" مي نامد[83]. مي گويد برخي از بريده هاي از غرب گمان مي کنند با ديدن فيلم آدم و حوا " که تم اصلي اش چشم چراني عزب اوغلي هاي هنر شناس است با اسافل اعضاي مادر خود" مي توانند فرهنگ مذهبي ابران را بشناسند[84]. "تحصيل کرده ها... لش جامعه اند"[85]. جوان به زور مذهبي شده "مثل سگ ارمني سر پا مي شاشد"[86]. مي گويد "بچه هاي ما دو جورند، يکي روح لش دارد، پفيوز است و سطحي است"[87]. مردم ايران قبل از اسلام را "ملت يائسه و عقيم " مي نامد[88]. بورژوازي را "کثيف و پليد" مي خواند[89]. درباره داريوش آشوري مي گويد: "آقاي آشوري از آن افيون که اسرائيل در مي اش انداخته چنان گيج شده است که مقاله اش به هزيان بيشتر شباهت دارد"[90]. "هر بچه ي مزلف بدبخت و نکبت و پيزوري که اساسي ترين کار حياتش استمنأ است به خودش اجازه مي دهد که به رويت پنگال کشد و تمام عقده هاي رانده شده به قسمت بي شعوري اش را بر سرت به راحتي خالي کند، و هم اسواران رعيت نواز قدرشناس سفله پرور، دستي به سر و گوشش کشند و آخورش را آباد کنند. پاردمش دراز باد آن حيوان خوش علف"[91]. مي گويد رابرت کندي:"با جهود هاي خرپول نيويورک که سرنوشت سياسي ملت آمريکا را به کمک کانگسترهاي مافيا مي سازند لاس [مي] زند و براي آرائي که با پول و جنسيت و هفت تير تهيه مي شود، شرف خويش را گرو[مي]گذارد"[92]. مي گفت آمريکا مي خواهد از طريق ژندارمش(شاه): "جوونهاي ده [ ايران] را، همه جاکش بار بياره، زن هاي ده را و دخترهاي ده را، همه روسپي و بد کاره"[93].
شريعتي مي گفت غرب را بايد بشناسيم تا بتوانيم در مقابل آن بايستيم. مي گفت که غرب را به خوبي مي شناسد: "شما مي دانيد و مي شناسيدم که در همين غرب و قلب تمدن و فرهنگ و تجدد غرب زندگي کرده ام و تحصيل و گذشته از آن، رشته تحصيلي ام نيز جامعه شناسي غربي و شناخت علمي تاريخ و تمدن و انديشه و فرهنگ و جامعه و مذهب و ايدئولوژي ها و نهضت ها و فلسفه هاي غربي، از يونان قديم تا اروپاي جديد، بوده است و شايد با مکتب ها و نهضتها و شخصيتها و جامعه هاي غربي بيشتر از شرق آشنا باشم و براستي هم بيکن و دکارت و کانت و هگل و نيچه و اشپنگلر و هايدگر و برگسون و سارتر و لوتر و کالون و مارکسيسم و اگزيستانسياليسم و انقلاب کبير فرانسه و انقلاب صنعتي انگليس و فاشيسم آلمان و انقلاب اکتبر روسيه و حتي جامعه و طبقات و احزاب و گرايشهاي سياسي و وضع اقتصادي و آمار دقيق و نمودار هاي علمي جمعيت و خانواده و رفتار و مصرف و توليد و صنعت کشور هاي غربي را بيشتر از بودا و نانک و کنفسيوس و لائوتزه و لويي و زرتشت و ماني و مزدک و فارابي و ابن رشد و شيخ طوسي و ابن تيميه و ابن العربي و عبده و کواکبي و تاگور و ملاصدرا.... تائوتيسم و شنيتوئيسم و اخوان الصفا و زيديه و معتزله و اشاعره و اسماعيليه و نضت هاي آزاديبخش هند و رويدادها و جريانهاي فکري اندونزي و مصر و ترکيه و جامعه شناسي ملت هاي شرقي و حتي مسلمان مي شناسم و اين البته جاي تأسف است"[94].
در مقاله حاضر و مقاله يوتوپياي لنينيستي شريعتي تا حدودي با غرب شناسي وي روياروي شديم. شريعتي پس از چنان شناخت عميقي از غرب، داوري نهايي اش را درباره آينده غرب عرضه مي دارد: "آري، ديدم که: کنگره ي ايوان مدائن اروپا فرو مي ريزد و آتش دروغين آتشکده ي غرب به خاموشي مي گرايد"[95]. "پيداست که اسفنديار روئين تن انديشه ي غرب، با تير قهرمان ما که از سيمرغ مد د مي جويد کور مي شود و به خاک مي افتد"[96].
زبان غير علمي، فحاشي را جايگزين نقد مي کند. به پيرو آموزش مي دهد ضرورتي ندارد درس بخواني و آثارديگران را مطالعه کني و رفرنس بدهي و سپس آن را نقد کني. رفرنس دادن کار آدم هاي بي کار و بچه قرتي هاست. به "متن" کار نداشته باش، يقه ي "مولف" را بچسب و انگيزه هاي ناصواب او را افشا کن. به کسي که افکارش را نمي پسندي فحش بده. او را متهم به وابستگي به آمريکا و اسرائيل و انگليس کن، کارش ساخته است. او را متهم به روابط نامشروع کن. نسلي که با اين زبان و با اين رويکرد به دموکراسي، حقوق بشر، آزادي، زنان، غرب، دانشگاه و علم پرورش يافت، برمبناي اين گفتمان، انقلابي آفريد که از دل آن فقط "نفي ديگري" برون مي ريخت. "اصول راهنماي عمل"، آن نسل را به سمت و سوي ديگري سوق نمي داد. با پيروزي انقلاب، جبهه بندي ها به طور سازمانيافته شکل گرفت و سمت و سوي حوادث را تعيين داد.
پس از پيروزي انقلاب، طرفداران شريعتي، به گروه هاي مختلف تقسيم شدند. تعيين اينکه کدام گروه پيرو واقعي انديشه هاي شريعتي است، کاري بس دشوار است. سازمان مجاهدين خلق، گروه فرقان، ملي- مذهبي ها، جنبش مسلمانان مبارز، دانشجويان پيرو خط امام، سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي، کيهاني ها و غيره. از ميان تمام اينها، تنها سازمان مجاهدين خلق( بخش مسلمان) تائيد شريعتي را داراست. شريعتي در تأئيد سازمان مجاهدين خلق تا آنجا پيش مي رود که دو تن از شهداي سازمان را به عنوان حجت تمام مدعياتش عرضه مي دارد. او: "براي اثبات حقانيتش، دليل نداشت، حجت نداشت. يک شاهدي که نشون بده حرف اين راسته، نداشت. هيچکس حاضر نشد حقانيتش را گواهي بده". اما يکدفعه معجزه اي صورت گرفت و با شهادت حسن آلادپوش و همسرش محبوبه متحدين، تمام مدعيات شريعتي اثبات شد. آنها "دو شهيد همه ي ادعاهايش" بودند[97]. در عين حال، ديگران هم خود را پيرو شريعتي مي دانند. گروه فرقان در دفاع از شريعتي به راهي عجيب رفت. پس از مرگ زود هنگام شريعتي، در 23 آذر 1357، مهندس بازرگان و مرتضي مطهري طي يک بيانيه مشترک، ضمن رد سني گري و وهابي گري شريعتي اعلام کردند: چون مرحوم شريعتي تحصيلات عاليه اش غربي بود و هنوز مجال کافي براي تتبع در همه مسائل اسلامي را نيافته بود، لذا وي در برخي مسائل احياناً دچار اشتباهاتي شده است که در نشريات مبسوط به آنها خواهيم پرداخت". گروه فرقان در ساعت 30/22يازدهم ارديبهشت 1358 مرتضي مطهري را ترور کرد. گروه فرقان به شدت مخالف بازرگان بود. در نشريه 23 بهمن 1357 مهندس بازرگان و مرتضي مطهري را متهم کرد که عليه نوشته ها و افکار دکتر شريعتي موضع گيري خصمانه و توهين آميز کرده اند. فرقان دولت بازرگان را ارتجاعي وابسته به آمريکا و فرمانبردارروحانيت حاکم مي دانست. آنها که سفارت آمريکا را اشغال کردند و آنها که طي انقلاب فرهنگي با گروه هاي چپ درگير و دانشگاه ها را به تعطيلي کشاندند، هم خود را پيرو شريعتي مي دانستند. داستان پيروان آقاي خميني هم داستان مشابهي است. اصلاح طلبان و اقتدار گرايان، هر دو خود را پيروان راستين خميني مي خوانند. براستي، سيد محمد خاتمي ادامه دهنده راه خميني است يا محمد تقي مصباح يزدي؟ سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي و جبهه مشارکت پيروان راستين خميني اند يا جمعيت موتلفه و انصار حزب الله و روحانيت مبارز تهران؟ برخي متن ها به گونه اي است که به سياست هاي متعارض راه مي دهد.
مجموعه ي آثار او يک سنت را درميان ما تثبيت وپايدار کرد. زبان ما همچنان زبان فحاشي و اتهام زني است. مفهوم "اسلام آمريکايي" را نخست شريعتي در آثار خود به کار برد[98]. پس ازآن آقاي خميني به وفور از آن مفهوم استفاده کرد. بعد از او، زمامداران بنياد گراي جمهوري اسلامي از اين مفهوم استفاده کردند. هر کدام، مسلمانان مخالف خود را، اسلام آمريکايي مي خواند. مفهوم " تهاجم فرهنگي" از ديگر برساخته هاي شريعتي است که بسيار به کار رهبر فعلي جمهوري اسلامي آمد.
4- شريعتي، دانشگاه و انقلاب فرهنگي: اگر به سران و اعضاي انجمن هاي اسلامي دانشگاه ها در دوره پيش از تعطيلي دانشگاه ها نگريسته شود، خواهيم ديد که آنها در مکتب شريعتي درس خوانده و مجذوب شخصيت و افکار اوبودند. شريعتي مخالف علم براي علم بود. مي گفت: "در يک جمله مي گويم، هنر براي هنر، علم براي علم و شعر براي شعر، فريبي براي پوشاندن نعش بودن هنرمند يا دانشمند و- آبرومندانه- جلوه دادن گريزش از تعهد مسئوليت اجتماعي" است[99]. دانشگاه پاسدار حقيقت نزد او ارج و قربي نداشت. دانشگاه را براي چيز ديگري مي خواست: "تحقيقات دانشگاهي علمأ با مردم و سرنوشت مردم تماسي ندارد، و بخاطر حقيقت علم! بزرگترين ابزارها را به دست دشمنان انسان مي دهند. اين است که از اين همه پيشرفت هنر و نقاشي و موسيقي و علم و شعر و ادب و تکنيک و فيزيک، هيچکس از توده را بهره اي نيست"[100]. دانشگاه هم محصول غربيان است. ولي غرب "غارتگر و فرهنگ کش" است[101]. مي گفت: "غرب، علم را عامل کافي براي نجات بشري و تکامل و رفع رنجهاي او مي داند"[102]. به شدت نگران تهاجم فرهنگي غرب از طريق دانشگاه بود. مي گفت:" خطرناکترين چهره غرب يعني امپرياليسم فکري غرب... است. آري! خطرناک ترين و در ضمن ناشناخته ترين و پنهاني ترين قيافه ي استعمار غربي! امپرياليسم فرهنگي و فکري اوست... اولين بار روشنفکران مسلمان بودند که نقاب فرهنگ و روشنفکران و تمدن را از قيافه کريه امپرياليسم فرهنگي استعمار که کارش فرهنگ زدايي و نفي مذهب و محو معنويت روح و اصالت و غارت فضائل اخلاقي و مدني در جامعه ها بود، کنار زدند... و در برابر هجوم فرهنگي استعمار غربي ايستادند"[103]. نگران "امپرياليسم صنعتي غرب" هم بود[104]. معتقد بود که غرب امروز بيش از گذشته خشن و بهره کش و وحشي است، اما " نقاب ليبراليسم و دموکراسي" را ساخته تا خود را در آن مخفي نمايد. غربيان آزاد هم نيستند، چون " خناس جن و انس، پيش از آن، رأي خود را در سينه او ريخته اند"[105]. و بدينترتيب، ژنرال دوگل " به گنج قارون و جادوي بلعم از صندوق دموکراسي سر در مي آورد"[106] از " وجدان پليد غرب" سخن مي گفت[107]. سرمايه داري را وقيح مي يافت و تأکيد مي کرد که عموم روشنفکران از آزادي جوامع غربي نفرت دارند:" وقاحت سرمايه داري به قدري اوج گرفت که آزاديش ديگر هيچ شورانگيزي اي ندارد و حتي روشنفکران از آزادي اي که الان در غرب وجود دارد نفرت دارند. يک نفرت عمومي. زيرا جايي که پول هست، هم دين دروغ است و هم آزادي. براي اينکه اصلاً انسان دروغ است"[108]. غربي اين چنين، از طريق دانشگاه و علم ما را به بردگي مي کشاند.
شريعتي دانشگاه هاي ايران را متناسب با يک جامعه ي اسلامي نمي دانست و مي گفت آنها بويي از اسلام و اخلاق و معنا نبرده اند[109]. نه تنها به علم بي طرف و فارغ از ارزش باور نداشت، بلکه مهمتر از آن، علم را هم پديده اي طبقاتي مي دانست و آن را به علم فئودالي و علم بورژوايي تقسيم مي کرد. مي گفت در جهان گذشته علم در خدمت کليسا و فئودال ها بود، اما اينک در خدمت بورژوا ها قرار دارد. مي گويد: "برخلاف ادعاي امروز علم بعد از قرون وسطي، که در خدمت کليسا بود، آزاد نشد، [بلکه] از قيد کليسا آزاد شد و به قيد بورژوازي رشد يافته ي امروز در آمد. و اگر مي بينيم به نام علم با مذهب و ارزش هاي اخلاقي مخالفت مي شود، اين علم نيست که مخالفت مي کند، در اين بت علم و در اين قيافه ي گوساله ي زرين سامري علم، بورژوازي زرساز زرگر است که بانگ بر مي دارد، چنانکه در قرون وسطي هم اين فئوداليته بوده که از اين سنتهاي اجتماعي- اخلاقي اشرافيت فئوداليته ي شواليه بازي حمايت مي کرد و آنها را توجيه و پي گيري مي کرد و نامش را دين و مذهب و مسيحيت گذاشته بود. نه آنجا مسيحيت بود که از فئوداليته دفاع مي کرد و نه اينجا علم است که از مذهب انتقاد مي کند. آنجا نظام فئوداليته است و اينجا نظام بورژوازي است. روشنفکراني که مبناي تحولات اجتماعي را در اقتصاد و در زير بناي مادي اجتماعي مي دانند، بهتر مي توانند منطق مرا بپذيرند"[110].
مارکس که تمام اشکال حقوقي، سياسي، مذهبي وفلسفي را اموري روبنايي تلقي مي کرد و مي گفت با تغيير بنيادهاي اقتصادي، همه ي روبناي عظيم آن نيز دير يا زود عوض خواهدشد، علم را ايدئولوژي و امري روبنايي تلقي نمي کرد. مطابق آن ديدگاه انديشه ها از خود استقلالي ندارند، مارکس "اشباح مغزي بشر" را "صورت تصعيد يافته ي زندگي او" تلقي مي کرد. مارکس در هيجدهم برومر بناپارت مي گويد "جامعه بورژوايي مفسران و سخنگويان خود را توليد کرد"، اما مارکس از "علم فئودالي" و "علم بورژوايي" سخن نمي گفت. در نگاه مارکس ايدئولوژي ها، ترجمه ي واقعيت اند به زباني ديگر. براي فهم ايدئولوژيها، بايد به زبان اصلي( طبقه و مراحل تاريخي) مراجعه کرد. اين کاري است که شريعتي با علم مي کند. اگر بورژوازي و سرمايه داري را بفهميد، علم را فهميده ايد. اين مدعا چنان شگرف مي نمايد که مارکسيستي در اعتراض به شريعتي مي گويد: "علم بورژوا و غير بورژوا ندارد"[111]. شريعتي مجبور به تعديل مدعاي خود مي شود. مي نويسد، دو نوع علم وجود دارد: علم طبيعي( رياضيات، فيزيک، شيمي، نجوم، فيزيولوژي، گياه شناسي، جانور شناسي، زيست شناسي) و علم انساني ( جامعه شناسي، روان شناسي، زبان شناسي، اقتصاد، مردم شناسي، تاريخ، انسان شناسي). علم طبيعي تجربي "داراي قوانين قطعي و ثابت و جامع است... قوانين اش مسلم تر است" و دانشي "يقيني" نصيب ما مي کند[112]. بنابر اين علم تجربي طبيعي، "بورژوا و غير بورژوا ندارد". اما علم انساني، دو خصوصيت مهم دارد. يکي آن که تمام پديد آورندگان آن غربي اند، و ديگري آن که همگي زاده ي "روح و فرهنگ بورژوايي" هستند. [113] همه در خدمت بورژوازي هستند. شريعتي در اينجا هم دوباره به زيربناي اقتصاد و روبناي انديشه پناه مي جويد[114]. اما در مقاله ي ديگري در سال 1355 دوباره احکام کلي در باره ي علم به معناي اعم صادر مي کند:" علم از هنگامي که بورژوازي گشت، عفت و قداست و حرمت ديرينش را از دست داد و روسپي وقيح و لاابالي و بي رحم و بي ايمان شد، نه ديگر مريم که از روح القدوس آبستن مي شد و مسيح مي زائيد، که تائيس اسکندر شد که تنها قدرت را مي ستايد"[115]. براي اين علم تفاوتي ندارد که" محل مأموريتش کاخ سفيد باشد يا سرخ يا سياه"[116]. شريعتي تمامي رذائل را بر مي شمارد: دزدي، قتل، جنگ، چپاول، غارت، ربا خواري، فريب مردم، انحطاط، اعتياد، تبهکاري، ساحري، فال گيري، حقه بازي، مي خواري، دلال محبت، روسپي گري، قمار بازي، شکنجه و غيره، آنگاه مي نويسد: "همه را، همه ي اين کارها را علم به تنهايي برعهده گرفته است، علمي که هر گونه تعهدي را مغاير شأن و مخل شرف خويش مي شمارد تا به آزادي و بي طرفي خويش... خدشه اي وارد نشود"[117].
به گمان شريعتي علم در دوران مدرن از سيطره ي دين رها شد، اما تحت سلطه ي سرمايه قرار گرفت و سرمايه داري آن را نابود کرد: "علم او [ انسان] را به پوچي و شک و سياه انديشي کشاند و تمامي اميد ها و ارزش ها و ايمان هايش را از او به گرفت و در نيمه راه، گمراه و بي پناه، رهاکرد و خود به خدمت قدرت و پول درآمد و بي طرف شد و بي جهت و نسبت به سرنوشت انسان و بيچارگي و گمراهي و رنج خلايق، بي مسئوليت... بهشت موعود بورژوازي- که بي حضور خدا و بي نياز به دين، با عقل مادي و به رهبري علم و ياري تکنيک، برپا شده بود- جهنم شد"[118].
پس آنچه در دانشگاهاي غير اسلامي درس داده مي شد "علم بورژوايي" خادم سرمايه داري بود که آدميان را به شک و پوچي و گمراهي مي کشاند و جهنم براي بشر آفريده بود. با اين علم و با اين دانشگاه چه بايد کرد؟ روشن است که انقلاب فرهنگي را نمي توان به افکار شريعتي فروکاست، براي اينکه پديده هاي اجتماعي معلول علل بي شمار و بسيار پيچيده اند. در مقاله ي ديگري که پس از اين، درباره دانشگاه، منتشر خواهم کرد، به برخي از علل وقوع انقلاب فرهنگي و تعطيلي دانشگاه ها اشاره خواهم کرد. اما تأثير انديشه هاي شريعتي در وقايع پس از پيروزي انقلاب انکار ناکردني است. او فقط به انقلاب و انقلابيون مي انديشيد. دانشگاه و علم و عالم غير انقلابي چه ارزشي داشت؟
روشنفکر ناقد قدرت است. براي نقد قدرت، بايد ازقدرت هاي سياسي-اقتصادي –ديني مسقل باشد. اما اگر فلسفه و علم ودين و تمام دستگاه هاي فکري را به نظام معيشتي تقليل دهد و اولي را "بازتاب" دومي بداند، چه جايي براي نقد باقي خواهد ماند. روشنفکر کسي است که با قدرت سياسي درگير مي شود، ولي پيکار سياسي بايد مبناي نظري منسجم و قابل دفاعي داشته باشد. کوشش شريعتي براي سياسي کردن روشنفکران قابل ستايش است، اما اين امر نيازمند استدلال است، نه آنکه شاعر غير سياسي را فاحشه بخواند. پير بورديوهم از ضرورت پيکار سياسي سخن مي گويد. او هم به دنبال آنست که روشنفکران را با قدرت سياسي روياروي کند، اما زبان و لحن اش، زبان و لحن شريعتي نيست:" روشنفکران چهره هايي دوبعدي اند که نمي توانند به خودي خود هستي داشته باشند. و دوام ابياورند مگر آن که ( و فقط مگر آنکه) به اقتدار خاصي آراسته شوند که جهان فکري مستقل( به معناي مستقل از قدرت ديني، سياسي يا اقتصادي) به آن ها اعطا مي کند و آن ها قوانين خاص اين اقتدار را پاس مي دارند، و باز، مگر آن که ( و فقط مگر آن که ) آن ها اين اقتدار خاص را در پيکار هاي سياسي درگير سازند. برخلاف آن چه معمولاً گمان مي رود بي آن که خلاف آمدي ميان جست و جوي استقلال ( استقلالي که وجه مميز هنر، علم يا ادبياتي است که ما آن را "ناب" مي خوانيم) و جست و جوي کارآيي سياسي وجود داشته باشد، روشنفکران با افزايش استقلال شان ( و لذا از امور ديگر گذشته، به دليل آزادي شان در انتقاد از قدرت هاي حاکم) مي توانند تأثيرگذاري کنش سياسي اي را فزوني بخشند که هدف ها و وسيله هايش داراي منطق خاص حيطه هاي توليد فرهنگي است"[119].
شريعتي فردي دردمند و خيرخواه بود. وجودش را درد و رنج عميقي فرا گرفته بود. به رهايي آدميان مي انديشيد. آرمانش برابري و عدالت بود. با استعمار و استحمار و استثمار مي ستيزيد. راه نجاتي در آن زمانه يوتوپيايي مي جست. با کلام سحر گونه اش آتش در جانها مي افکند و جوانها را به سوي انقلاب مي راند. اما هيچيک از اين ها براي کارا بودن درمانگري انديشه ها يش کفايت نمي کنند. براي حل مشکل بايد متن( مجموعه آثار) را از مولف( شريعتي) جدا کرد. آنگاه بايد بدنبال روايتي معتبر ازمتن رفت. شايد روايت من از متون شريعتي، تماماً نادرست باشد. در آن صورت بايد روايت هاي ديگري از آن متون ارائه کرد که مستندات اين دو مقاله را هم در خود بگنجاند و آنها را به گونه اي خرد پسند تفسير نمايد. من به نسلي تعلق دارم که شريعتي بت شان بود. با او زندگي مي کرديم. دل کندن از او بسيار دشوار است. اما دل کندن از يوتوپياي شريعتي و وداع با راه حل هايش به منزله دل کندن از شريعتي نيست. با او زندگي مي کرديم. با او اشگ بر چشمانمان جاري مي گشت. او عشق دوران جواني ما بود. ما که در کوران مبارزه نمي توانستيم عشق را تجربه نمائيم.
آري، اين چنين بود برادر.
اکبرگنجي، کاليفرنيا، 14 مرداد 1386

توضیح: بدلیل طولانی بودن این مقاله ناگزیر در دو پست ارائه می شود.

پانوشت ها:
1 - دوست عزيز آقاي احمد زيدآبادي که نقد مرا بي موقع قلمداد مي نمايد، در همان زمان در مراسم گراميداشت شريعتي سخنراني مي کند. پس روشن است که حرف زدن درباره شريعتي به موقع است، ولي نقد شريعتي بي موقع است.
2 - کارل مارکس، مباني نقد اقتصاد سياسي، ج1، ترجمه باقر پرهام و احمد تدين، آگاه، ص
3 - ايدئولوژي آلماني، چاب مسکو، 1976، ص42.
4 - M. Foucault, La Grande Colere des faits , Le Nouvel Observateur , 9 May 1977 , P. 84.
به نقل از :الکس کالينيکوس، در آمدي تاريخي بر نظريه اجتماعي، ترجمه اکبر معصوم بيگي، آگاه، ص488.
5 - امت و امامت را نخستين بار شريعتي در چهار شب متوالي، به تاريخ 11و12و13و14فروردين ماه 1348 در حسينيه ارشاد ايراد کرد و سپس متن مکتوب آن را نگاشت. برخي بر اين باورند که بايد به آراي بعدي او، در دو سال پاياني زندگي اش (55-54) نگريست. در متن حاضر آراي شريعتي را فصل پاياني زندگي اش را بررسي خواهيم کرد. اما خود شريعتي، در اين زمان هم همچنان از نظراتش درباره دموکراسي در امت و امامت دفاع مي کرد. شريعتي ضمن اشاره به سخنراني هاي امت و امامت، مي گويد همچنان معتقد است که در جوامع انقلابي:" شعار دموکراسي يا حکومت آراء همه ي مردم، فريبي بوده است تا دشمنان مردم در پناه آن بتوانند مسير نهضت مردم را منحرف سازند و تمام ثمرات انقلابي را که در مجاهدات ملت، عليه استعمار و استبداد به دست آورده بودند، بر باد دهند. فريب کلمات را نبايد خورد. آزادي، مردم، حکومت توده، آراء همه ي افراد ملت، انتخاب دموکراتيک و کلماتي از اين قبيل را" ( مجموعه آثار، ج 4، صص 290- 289). شريعتي در ادامه همين مطلب مي گويد، دموکراسي و روشنفکري و تمدن، " شعارهاي روشنفکر خر کن... و اوراد ساحرانه ي ويژه ي استحمار غربي " هستند( پيشين، ص 291).
6 - باهماد گرايان از جمله جدي ترين ناقدان ليبراليسم اند. با سه تن از چهره هاي شاخص آنها( چارلز تيلور، مک اينتاير و مايکل سندل ) گفت و گو کرده ام که بزودي منتشر خواهد شد.
7 - مجموعه آثار، ج 4، ص 161
8- پيشين، صص 248-247
9 - در يوتوپياي لنينيستي شريعتي بر همين نکته انگشت نهادم، اما دوست عزيز آقاي احمد زيد آبادي فرموده اند گنجي" در مطلب اخيرش... مرحوم مطهري... را به ليبراليسم متهم کرده است" و بعد در اعتراض فرموده اند:" کسي که مجموعه کتاب هاي جهان بيني مرحوم مطهري را بخواند متوجه خواهد شد که نسبت دادن ليبراليسم به مرحوم مطهري اتهامي هم عليه مطهري و هم عليه ليبراليسم است". بهتر بود دوست گرامي جمله اي که دال بر تأئيد اين مدعا باشد را عيناً نقل مي کرد تا خواننده خود قضاوت نمايد. اين نکته درباره مدعاي دموکراتيک خواندن" انديشه مرحوم خميني" هم صادق است.
10- دوست عزيزآقاي احمد زيد آبادي فرموده اند:" چند سال پيش گنجي با نوشتن مانيفست در زندان، واکنش هاي زيادي له و عليه خود برانگيخت. او در مانيفست نيز با رديف کردن برخي احکام فقهي مدعي شده بود که اسلام اصولاً با دموکراسي ناسازگار است. چندي پيش البته مطلبي ديدم که با رديف کردن برخي ديگر از موضوعات ديني، از سازگاري اسلام با دموکراسي سخن گفته بود". اگر چه اين مدعا درست نقل نشده، با اين همه اين دوست عزيز و بسياري ديگر به يک تفکيک مهم توجه نکرده و بدينترتيب مدعي تغيير مواضع شده اند. مانيفست جمهوري خواهي به دنبال پاسخ اين پرسش بود: آيا قرائت هاي دموکراتيک و حقوق بشري از اسلام، به لحاظ هرمنينوتيکي قرائت هايي معتبرند؟ اما سخنراني دين و حقوق بشر ( دانشگاه جرج تاون)رويکردي پراگماتيستي را دنبال مي کرد. در آن سخنراني به صراحت تأکيد کردم که به ده پرسش مهم نظري در زمينه حقوق بشر کاري ندارم. مسأله اين است که از نظر عملي چه چيزي به نفع ماست. در سخنراني اسلام، دموکراسي و سکولاريزاسيون توضيحات کافي در باره را تمايز ها داده ام که به زودي منتشر خواهد شد.
11 - اين نوشتار عمدتاً متکي بر نوشته هاي يک سال پاياني زندگي دکتر شريعتي است.
12- فريد ذکريا در کتاب آينده ي آزادي چنان رويکردي را دنبال مي کند. مي گويد " اين آزادي بود که منجر به دموکراسي شد و نه بالعکس" (فريد ذکريا، آينده ي آزادي، ترجمه امير حسين نوروزي، طرح نو، ص 29). به گمان وي اگر ساختار ليبرالي شکل نگرفته باشد، انتخابات فقط به پوششي براي اقتدارگرايي و مشروعيت بخشي به قدرت ربوده شده تبديل خواهد شد( پيشين، ص 115-114). " کانون کشمکش ميان ليبراليسم قانون سالار و دموکراسي، اقتدار دولت است. موضوع ليبراليسم قانون سالار محدودکردن قدرت است، وبالعکس، موضوع دموکراسي انباشتگي قدرت و استفاده از آن" ( پيشين، ص 117). وي صلح را هم محصول دموکراسي نمي داند. او به شدت دموکرسي آمريکا را از موضع آزادي نقد مي نمايد. نظامي که روز به روز به سمت " دموکراسي بيشتر و آزادي کمتر" پيش مي رود( پيشين، ص 190). به گفته وي " کاليفرنيا کامل ترين نمود دموکراسي مستقيم در دنياي امروز است "، ولي او دموکراسي کاليفرنيايي را به شدت نقد مي نمايد.
13 - مجموعه آثار، ج 21، ص 80.
برخي از انديشمندان از موضع دفاع از آزداي با دموکراسي مخلفت مي کنند، اما شريعتي از موضع مخالفت با آزادي دموکراسي را رد مي کند و براي اين کار به هر چيزي متوسل مي شود. نمونه زير قابل توجه است:" در فرانسه ي امروز حتي وقتي که ژنرال دوگل آمد و گفت در اين کاباره هائي که بسيار زشت و بسيار وقيح مي رقصند- در اينجا- يک پوشش مختصري داشته باشند و دستور داد يک Cache- Sex يعني يک عورت پوش(پارچه کوچکي به اندازه ي يک کف دست، يک برگ) به آنجاشان بگذارند، فرياد آزاديخواهان بلند شد که او به چه حق مي خواهد آزادي اين افراد را سلب کند؟ مگر نه هر انساني مي تواند هر جور که خواست در حکومت ليبراليسم و نظام دموکراسي و آزادي فردي برقصد؟ انحطاطي که در کشورهاي ليبراليسم و دموکراسي غربي پيش مي آيد نشانه ي ضعف اين نظام در هدايت جامعه است" ( ج 26، ص 607).
استدلال شريعتي را به نحو زير مي توان بازسازي کرد:الف- نظام ليبرال دموکراسي آزادي فردي را به رسميت مي شناسد. ب- آزادي سياسي به آزادي فساد و فحشاء منتهي مي شود. ج- فساد و فحشاء بد است. د- پس ليبرال دموکراسي و آزادي بد است.
عين همين استدلال درباره نظام هاي سوسيال دموکراسي صادق است. به هر حال، آمريکا ديندار ترين جامعه مغرب زمين است. کشورهاي سوسيال دموکراسي، بي دين ترين جوامع غربي اند. بسياري از آزادي هاي جنسي، در جامعه ي آمريکا ممنوع و جرم تلقي مي شود. شريعتي هم فرانسه را مثال مي زند که انقلابي ضد کليسايي را پشت سر دارد. در عين حال، ليبرال دموکراسي و سوسيال دموکراسي مدعي هدايت اخلاقي جامعه نيستند و روابط مختارانه ي جنسي را از حوزه ي سياست خارج و جزء حوزه ي خصوصي محسوب مي دارند.
14 -در سال 1351حسين احمدي روحاني و تراب حق شناس از سوي سازمان مجاهدين خلق ماموريت مي يابند تا با آقاي خميني در عراق ديدار و از وي تائيد سازمان را دريافت نمايند. آندو طي 7جلسه در طول يکماه مواضع سازمان را با وي در ميان مي نهند، اما آقاي خميني از تأييد سازمان خودداري مي کند. ايندو از فعالترين مارکسيست – لنينيست هاي بعدي سازمان بودند. نکته ي مهم آنست که تراب حق شناس مي گويد اساساً از ابتدأ اسلام براي آنها اهميت چنداني نداشته است:" مجاهدين سالهاي 40 و 50، اول مبارز بودند و سپس مسلمان... ما تکه بريده هايي از مارکسيسم و تکه بريده هايي از اسلام را کنار هم مي گذاشتيم... اگر جلسه مهمي داشتيم ممکن بود نماز ما قضا شود و اين براي ما اهميت نداشت... يعني ابتداء مبارزه است که اهميت دارد. ما از قرآن مي خواستيم چيزهايي را در بياوريم که مبارزه اجتماعي ما را تأئيد کند. تجربه به ما آموخت و هر کدام از مجاهدين که کلاه خود را قاضي مي کردند، اين را مي توانستند بفهمند که ما چندين سال بالاي اعلاميه ها آيه قرآن مي نوشتيم و معتقد بوديم که از قرآن الهام مي گيريم، ولي آن جا که يک سال مي گذرد و تو براي هيچ يک از کارهايي که به مبارزه روزمره ات مربوط مي شود، لازم نمي بيني که لاي قرآن را باز کني، يعني در واقع غير قابل استفاده است... چرا به خودمان دروغ بگوئيم... اصل کار در تغيير ايدئولوژي اين بود که نبايد به مردم دروغ گفت" ( آرش، شماره 79، آبان 1380، ص 24). اگر به اسلام اعتقاد وجود نداشت، تائيد گرفتن از آقاي خميني چه معنايي داشت؟ در واقع شک و ترديد آقاي خميني درست بود که در مواضع سازمان، آنچه را خود اسلام تلقي مي کرد نمي يافت.
15 - بيانيه اعلام مواضع ايدئولوزيک سازمان مجاهدين خلق ايران
16- تقي شهرام با طاهره ميرزاجعفرعلاف ـ همسر سابق يکي از اعضاي سازمان به نام محسن فاضل ـ ازدواج کرد. براي توجيه اين ازدواج به «وجود صلاحيت هاي بالاتر از عضو» در طاهره و «آزاد شدن انرژي» فاضل استناد گرديد. ادعا شد که فاضل در زندگي مشترکش با طاهره همواره با ناکامي هاي مختلف خصوصي و سياسي روبرو بوده است. تقي شهرام مدعي شد که محسن فاضل با تقديم همسرش به وي، از يک بحران خود کم بيني نجات يافته که پيش از آن همه استعدادها و توان هايش را محبوس کرده بود. شهرام، محسن فاضل را به خارج فرستاد تا هم جريان تغيير مواضع در خارج از کشور را سريع تر پيش برد و هم موانع تشکيلاتي اين روند را حذف کند. محسن فاضل در سال 1353 مرتضي هودشتيان را ـ که شريف واقفي او را به خارج فرستاده بود ـ به قرارگاه سازمان در عراق مي برد. فاضل به هودشتيان به عنوان مامور نفوذي ساواک مشکوک مي شود. با توافق حسين روحاني مسئول خارج کشور سازمان، فاضل به همراه محمد يقيني، آن فرد را شکنجه و به قتل مي رسانند. نکته ي مهم ديگري در اين قتل وجود دارد. تراب حق شناس مأمور مي شود درباره ي هويت حقيقي نامبرده از داخل سوال نمايد. در طي کمتر از 24ساعت اطلاع مي دهند که نامبرده مطمئن است. در آن زمان کسي در زير شکنجه هاي ساواک هم در کمتر از 24 ساعت به قتل نمي رسيد. محمد يقيني که در شکنجه وقتل نامبرده با محسن فاضل همکاري داشت، بعدها توسط يکي ديگر از رفقاي سازمان ترور مي شود. طاهره آنچنان در ولايت شهرام ذوب شده بودکه حاضر شد دو تن از برادران خودش را فدا و شخصاً رأي به ترور آنها دهد. از آن دو برادر، يکي توسط سازمان ترور شد و ديگري از دست سازمان گريخت و از ترس آنها خود را به ساواک معرفي کرد.
17-مجموعه آثار، ج 2، ص 50
18- مجموعه آثار، ج 1، صص 212-211
گذشته از ناراحتي شديد از عمل تروريستي، شريعتي نه تنها از رهبران سازمان مجاهدين خلق حمايت و تجليل به عمل مي آورد، بلکه عمليات چريکي و مسلحانه عليه امپرياليسم و سرمايه داري را تأييد مي نمايد.
19 - ج2، ص 18
20- پيشين، ص 19
21 - در اين دوران لحن شريعتي نسبت به مارکسيت ها رفته رفته گزنده تر مي شود. مي نويسد:" مگر اسرائيل فرزند نامشروع سرمايه داري و کمونيسم در جنگ دوم نيست؟... کمونيسم و کاپيتاليسم هر دو پوزه در توبره ي بورژوازي دارند، توبره و آخوري که از ويراني شرق و غارت آسيا و آفريقا پر و آباد شده است"( مجموعه آثار، ج 4، صص 163-162). مي گويد مارکس نفهميد که سرمايه داري معلول سود اضافي نيست، بلکه معلول استعمار و غارت جهان غير غربي است: " آنچه سوسياليسم و مارکسيسم هم در غرب نفهميدند، اين بود که، استعمار آسيا و افريقا سرمايه داري عظيم اروپا را به وجود آورد، نه استثمار پرولتارياي اروپائي"( پيشين، ص 166). " اين استعمار است که بورژوازي غربي را کاپيتاليست کرد و پرولترش را بورژوا. ما را لخت کرده اند تا پرولتر را نو نوار ساخته اند" ( پيشين، ص 170). مي نويسد پيش بيني مارکس در خصوص وقوع فوري انقلاب در جوامع غربي سرمايه داري، " يک نگرش دقيق، قابل تحليل درست و علمي و عيني است" که " قطعاً آن پيش بيني هم درست از آب در مي آيد"، اگر که استعمار اقتصادي-فرهنگي شرق نبود( پيشين، ص 168). شريعتي تا آنجا پيش مي رود که به طور کلي منکر مبارزات مارکسيست ها مي شود:" در هيچيک از کشور هاي استعمار زده ي جهان سوم ( اسي، افريقاو آمريکاي لاتين) مارکسيستها نتوانسته اند کاري از پيش ببرند. نه در جنگ ضد استعماري خارجي که جبهه ي مقدم مبارزه در اين کشورها است و نه در جنگ طبقاتي که در محدوده ي داخلي جامعه درگير بوده است"( پيشين، ص 174). شريعتي همچنان از نهضت هاي آزاديبخش و ضد امپرياليستي ملت هاي استعمار زده دفاع، اما گروه ها و احزاب کمونيستي را نفي مي کند.
22- ج2 ، ص 25
23- متأسفانه کساني که نوار جلسه را پياده کرده اند به هيچ وجه ضروري نديده اند پاسخ هاي آن سه تن را هم در کتاب بياورند. لذا از نظرات انها اطلاعي در دست نيست.
24 - پيشين، ص 50
در تير ماه 1351 در حسينيه ارشاد، شريعتي به حضار مي گويد:"امشب قرار بود که متن سخن را جناب آقاي خامنه اي به عهده داشته باشند که در اين رشته [ مسائل زنان] کار کرده اند و مرد آگاهي است" ( ج21، ص 209).
25 -ج2 ص 48
26- پيشين، ص 148
27 - پيشين، ص 51
28 -پيشين، ص 149
29-پيشين، ص 44
30- پيشين، ص 86
31 - ج 5، ص 67
32- ج 5، صص 68-67انتقادهاي شريعتي از آزادي منفي را با انتقادهاي آقاي خميني و ديگر زمامداران جمهوري اسلامي از آزادي منفي مقايسه نمائيد. آقاي خميني هم مي گفت ما با آزادي موافقيم، اما باتوطئه مخالفيم. با آزادي موافقيم، اما با فساد و انحراف و سقوط اخلاقي مخالفيم. انصاف بايد داد که شريعتي در رد آزادي منفي از اين زاويه، بر تمام زمامداران بنيادگراي جمهوري اسلامي حق تقدم دارد.
33- ج 24، ص 25
34- ج2، ص 87
35-پيشين، ص 51
36-پيشين، ص 144
37 - پيشين، ص 171
شريعتي در سال پاياني زندگي خود، همچنان قرائتي مارکسيستي از قرآن عرضه مي کرد. مي نوشت:" در جامعه شناسي قرآن، که يک جامعه شناسي صريح طبقاتي است: جامعه طبقه ي دائمي است، سه طبقه که "طبقه ي مرکب حاکمه" را مي سازند، در سه سمبل نشان داده شده اند"فرعون" : قدرت حاکمه سياسي، " قارون" : قدرت حاکمه ي اقتصادي، "بلعم باعور": قدرت حاکمه ي مذهبي و فکري( روحانيون رسمي، ايدئولوگ هاي رسمي و علمأ و نويسندگان و انتلکتوئل سوء) و طبقه ي محکوم : "ناس" = توده = عيال الله. پيغمبران وابسته به اين طبقه اند، در برابر آن سه طايفه" ( ج 4، ص 235).
38 -
-شريعتي در همين جلسه به آقاي خامنه اي و مطهري و حجازي مي گويد اقبال لاهوري کسي است که در تاريخ فلسفه مغرب زمين نام او را در کنار نام فيلسوفان غربي مي آورند. او “ با هگل، با نيچه، با گوته، با دکارت، با کانت” کشتي گرفته است. اما پس از اين سفر دراز، اقبال مي گويد:” افسوس از اين عمري که در اروپا به هدر دادم”. (ج2 ص 54-53). نمي دانيم آقايان پس از شنيدن اين سخنان چه عکس العملي نشان داده اند؟از کشتي فکري اقبال با هگل و نيچه وگوته و دکارت و کانت هم اطلاعي در دست نيست. اما هدر دادن عمر در اروپا، داستاني است که به کار زمامداران بعدي جمهوري اسلامي مي خورد.
در اين دوره شريعتي براي مبارزه با دشمن و رقيب، جبهه خوديها را تقويت مي کرد. در اين راه کار را از مبالغه مي گذراند. سيد محمد حسين طباطبايي را باسقراط برابرمي نشاند که” بر کوهي از فرهنگ بشري تکيه زده است” و هانري کربن “ از اين اقيانوس عظيم افکار و عواطف عميق و گونه گونه اي که فرهنگ اسلامي و سيعي را ساخته است جرعه هائي بنوشد” ( ج4، ص 104). مي گويد ابوذر غفاري پرودن و داستايوسکي است، او “ روشنفکر انقلابي جامعه شناس و اقتصاد دان و مردم شناسي است که انقلاب کبير فرانسه را پشت سر گذاشته و مسئله استثمار و بورژوازي و غارت سود اضافي و تبعيض طبقاتي و آمبورژوازمان روشنفکران و رهبران انقلابي جامعه را همه مي داند و از يک فرهنگ غني سوسياليستي آگاه است” ( پيشين، ص 142).
در باره فرويد مي گويد:” فرويد يکي از همين گوساله هاي بورژوازي طلب است. در درون اين گوساله علم، باز بينش و روحيه آزادي طلب است که بانگ بر مي دارد... اين پيغمبر بورژوازي اسمش فرويد بود، و مذهبش جنسيت، و معبدش فرويديسم و نخستين قرباني اش که در کنار اين معبد ذبح شد، ارزشهاي انساني زن بود” ( ج21، ص217).
از سوي ديگر، شريعتي به زبان متافيزيکي ادعاهايي بيان مي دارد که معناي محصلي ندارد. به عنوان مثال:” علم من به مردم، علم حصولي نيست، علم حضوري است، علم من است به خود من” ( ج4، ص 232) يا” اسلام... برخلاف رآليسم- که آنها را نمي پذيرد، آنها را تغيير مي دهد، ماهيتشان را، به شيوه ي انقلابي، دگرگون مي کند” ( ج21، ص 61). از نظر قدما، انقلاب ماهيت محال است. پديده هاي اجتماعي هم فاقد ماهيت اند.
39 - ج2، ص 147
40-پيشين، ص 149
41 - پيشين، ص 148
42 - مجموعه آثار، ج 4، ص 61
- 43Barrington Moore. Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord
and Peasant in the Making of the Modern World. With a new foreword
by Edward Friedman and James C. Scott. Boston: Beacon Press, 1993.
p. 418
44 - Charles E. Lindblom, Politics and Markets: The World’s Political-Economic Systems, Basic Books, New York, 1977, p. 162.
45- Robert A. Dahl, Dilemmas of Pluralist Democracy: Autonomy vs. Control, Yale University Press, New Haven, 1982, p. 108.
46- مجموعه آثار، ج 21، ص 82
47 -پيشين، ص 82
48- پيشين، صص 91-90
49- پيشين
50- پيشين، ص 87
حتي زمامداران بنيادگراي حاکم بر ايران هم به همسر جرج بوش کاري ندارند. اما شريعتي به پيروانش آموخت که در جنگ با امپرياليسم مي توان تا آنجا پيش رفت که همسر رئيس جمهور آمريکا را فاحشه خواند.
51 - پيشين، ص 65
52 - پيشين، ص 105
53- پيشين، ص 102
54 - ج 1، ص 222
55- ج 21، ص 67
56- پيشين، ص 212
57 - پيشين، صص 203- 202
58- پيشين، ص 221
59 - پيشين، ص 222
60- آرش نراقي طي دو مقاله زير آراي سروش و مجتهد شبستري را نقد و رد کرده است. به نظر نراقي، سروش و مجتهد شبستري هيچ دليلي براي مدعاي خود اقامه نکرده هند.
-آرش نراقي، باز خواني نظريه ي سروش درباره ي تجربه ي نبوي و بسط آن، سايت نراقي
- آرش نراقي، محمد مجتهد شبستري و مسأله ماهيت کلام وحياني، سايت نراقي
61- ج21، ص 236
اتفاقاً آقاي خميني هم در همان زمان، پس از انتشار کتاب مطهري در باره حقوق زنان در اسلام، از نجف، نظرات عرضه شده توسط مطهري را تأئيد کرد.
62- پيشين، ص 274
شريعتي مائو را به دلايل بسيار تحسين مي کرد. مي گفت:” چين به لائوتزو محتاج نيست، او يک مائو يافته است و مي بينيم که به چه قدرتي و عظمتي رسيده است” ( ج 33، بخش اول، ص 387).
63- ج 21، صص 154-253
64 - پيشين، ص 255
65- روح الله خميني، تحرير الوسيله، ج 3، صص 521-520
66 - پيشين، ص 430 مسأله 12
67 - به عنوان مثال، در ايالت نيويورک، هر گونه رابطه جنسي بزرگسالان با افراد زير 11ساله، 5تا25سال مجازات زندان خواهد داشت. در ايالت آلاباما، ارتباط جنسي با افراد زير 12 سال، حبس ابد، يا از 5 تا 99 سال زندان دارد. در واشنگتن، 5 سال تا حبس ابد. در ضمن، در آمريکا، مشخصات کامل اين نوع افراد و نشاني آنها را بر روي سايت ها قرار مي دهند، تا خانواده ها کودکان خود را از چنين افرادي در امان بدارند.
68 - ج 1، ص 254
69 - زنان فاقد حجاب شرعي در حسينيه ارشاد در پاي سخنراني هاي شريعتي حاضر مي شدند. پوشش همسرگرامي و فرزندان محترم مرحوم دکترشريعتي هم با پوشش مرسوم فقهي سازگاري نداشت. همه ي اينها مربوط به مولف است، اما سخن من ناظر به متن و لوازم منطقي مدعيات درون متني است. در آن متون، زن نمونه فاطمه و زينب است. چهره ي انقلابي زينب مهم بود که در محبوبه متحدين تجديد مي شد. زنان انقلابي گوني پوش چين مهم بودند که با لباس خود به غرب نه مي گفتند. همه چيز بايد در خدمت انقلاب باشد.
70- ج 1، ص 73
71- پيشين، ص 77
آمريکا ستيزي مانع سفر به آمريکا نمي شود. شريعتي، يکماه قبل از وفات، طي نامه اي از بلژيک به فرزندش که در آمريکا اقامت داشت، مي نويسد:” نتوانستم براي آمريکا ويزا بگيرم. تو فکر کن و با منصور و ابراهيم آقا مشورت کن، ببين چه راهي هست که من بتوانم از اينجا ويزاي آمريکا بگيرم. آيا ديدار فرزند و مثلاً سرپرستي! به درد نمي خورد” ( ج 1، ص 263). شريعتي مي گفت اگر کسي ميان روسيه و چين و آلباني از يک سو، و آمريکا و آلمان و انگليس ازسوي ديگر، دومي را براي زندگي و کار، به دليل وجود دموکراسي و آزادي و امنيت و حقوق فردي، انتخاب نمايد، از منطق بردگان پيروي کرده است. چون بردگان به دنبال ارباباني مي گردند که کمتر بد باشند ( ج 5، ص 265). شريعتي مي گويد امريکا :” الويس پريسلي ها را بت نسل جوان آلمان مي کند” تا “ روح حماسي” آلماني را “ لش و فلج “ کند( ج 7، ص 221). مي گويد دليل اصلي جنايات وحشتناکي که در آمريکا اتفاق مي افتد و در جامعه هاي عقب مانده شبيه اش پيدانمي شود، بچه هاي “ جفت هاي طبيعي اما نامشروع” است که “بيماران عقده دار و روح هاي ضد اجتماعي اند"( ج21، صص 55-54).
72 - ج 24، ص 191
شريعتي آنقدر زنده نماند تا شاهد رياست جمهوري جرج بوش باشد، اگر او به جاي جيمي کارتر، جورج بوش را ديده بود چه مي گفت؟ نظام دموکراتيک، همچون افلاطون و فقيهان، وعده نمي دهد که عادل ترين و فضيلت مند ترين افراد را بر صدر نشاند. وقتي از دل نظام هاي دموکراتيک افرادي چون جورج بوش بيرون آمده و مديريت سياسي جامعه را در دست مي گيرند، چه بايد کرد؟ بنيادگرايان و لنينيست ها بر اين مبنا نظام دموکراتيک را نفي مي کنند تا به وسيله بهترين افراد، جامعه را هدايت کنند. اما راه درست، نقد دموکراتيک “ دموکراسي هاي واقعاً موجود” است. دموکراسي و حقوق بشر و آزادي را بايد بسط داد. ساختار سياسي را بايد به گونه اي محدود که که کسي نتواند از قدرت سياسي سو استفاده نمايد. درعين حال مي دانيم که بر روي زمين نمي توان بهشت آفريد. هدف اصلي کاهش درد و رنج آدميان است. نابرابري ها را نمي توان نابود کرد، اما بايد آنها را به حد اقل ممکن رساند. دين و سياست بايد در خدمت صلح باشند، نه جنگ. جنگ مقدس، يعني مقدس کردن جنايت جمعي.
73- ج 1، ص 100
74 - پيشين، ص 161
75- ج 24، ص 25
76 -Linda Schmittroth ,Comp. , Statistical Record of Women Worldwide (Detroit:Gale Research,1991),pp. 75,76-87.
براي اطلاع از پژوهشي در زمينه ي خشونت در داخل خانه، رجوع کنيد به:
Murray A. Straus, Richard J. Gelles, and Suzanne K. Steinmetz,Behind Closed Doors :Violence in the American Family(New York:Anchor Books, 1980).
نويسندگان کتاب فوق الذکر تخمينشان اين است که در زمان پژوهش آنان تقريباً در يک ازدواج از سه ازدواج در ايالات متحده خشونت رخ مي دهد. آمارهاي ذکر شده در اين دو منبع نسبتاً قديمي است. از سوي ديگر روشن نيست که رشد تجاوز به عنف و خشونت خانگي ناشي از رشد گزارش کردن صدمه ديدگان است، يا ناشي از رشد واقعي پديده؟ در کشورهايي چون آمريکا زنان و کودکان مرتب آموزش مي بينند و تشويق مي شوند که اين نوع پديدها را گزارش نمايند. اما در جوامع شرقي، خصوصاً جوامع اسلامي، سنت و فرهنگ مانع آنست که زني اعلام نمايد به او تجاوز شده است. عدم گزارش و عدم وجود آمار، به معناي آن نيست که آن پديده وجود ندارد يا ميزانش پائين است.
77 - R. Jacoby , The Last Intellectuals ( New York, 1987), p. 5
78 - ج 5، ص 257-258
79- ج 4 ف ص 39
80 - پيشين، ص 97
81 - پيشين، ص 297
82 - ج 5، ص 131
83 - ج4، ص 241
84- پيشين، ص 244
85 -پيشيين، ص 145
86- پيشين، ص 294
87- ج 2، ص 29
88- ج 4، ص 189
89- پيشين، ص 129
90 - ج 35، صص 640-608
91 - ج 4، ص 231
92 -ج26، ص 612
93- ج 1، ص 220
94- ج 1، ص 160
95- ج 4، ص 350
96- پيشين، ص 167
97 - ج 1، ص 238-219
قضاوت درباره ي اينکه حسن آلادپوش و محبوبه متحدين در زمان شهادت به کدام بخش سازمان تعلق داشتند، دشوار است. سرهنگ غلامرضا نجاتي آندو را جزو مجاهديني که به مارکسيستها پيوستند، مي داند(غلامرضا نجاتي، تاريخ سياسي بيست و پنج ساله ي ايران، موسسه خدمات فرهنگي رسا، ص421). پوران بازرگان ( همسر محمد حنيف نژاد) که پس از تغيير ايدئولوژي به بخش مارکسيست-لنينيست سازمان و بعد ها پيکار پيوست و با تراب حق شناس ازدواج کرد ( پوران بازرگان در 16 اسفند 1385 درگذشت)، در مصاحبه اي در سال 1371 درباره مشارکت زنان در جنبش مسلحانه، در باره ي آندو مي گويد:” محبوبه متحدين در دانشکده ي هنرهاي زيبا دانشجو بود، در دبيرستان ما نقاشي تدريس مي کرد. ابتدا فعاليت اجتماعي و مذهبي چشمگيري همراه با دوستان دکتر علي شريعتي داشت. با همدرس و همفکر خود، حسن آلادپوش ازدواج کرد. بعدها هردو تفکر مذهبي را رها کرده و به مارکسيسم روي آوردند و به سازمان مجاهدين م. ل. (بخش منشعب ) پيوستند. حسن در سال 54 در درگيري با ماموران ساواک به شهادت رسيد و پس از چندي محبوبه نيز در يک درگيري مسلحانه با آدمکشان ساواک و بعد از آنکه توانست زير پوشش تيراندازي خود رفيقي را که با او همراه بود نجات دهد، در چهار راهي نزديک پل چوبي، خود مورد اصابت گلوله قرار گرفت و شهيد شد” ( آرش، شماره 99-98، فروردين 1386، ص 142). در هر صورت، شريعتي، آندو را به عنوان حجت تمام ادعاهايش معرفي مي کند.
سازمان مجاهدين خلق، ازابتدا، جز ماترياليسم، مارکسيسم را به عنوان علم مبارزه قبول داشت. در چرخش ايدئولوژيک، فقط مي بايست ماترياليسم فلسفي پذيرفته مي شد. در اول انقلاب هم آنان نوشتند:” ما به فلسفه مارکسيسم، بخصوص در مورد الحاد، مي گوئيم نه ولي به انديشه اجتماعي، بويژه تحليلهاي آن درباره فئوداليسم، کاپيتاليسم و امپرياليسم مي گوئيم آري” ( سازمان مجاهدين، تاريخچه جريان کودتا و خط کنوني سازمان مجاهدين خلق ايران، 1357، صص 12-10). مجتبي طالقاني، فرزند آيت الله طالقاني، پس از چرخش، در نامه اي به پدرش مي نويسد:” اکنون دو سال است که خانه را ترک کرده، مخفي زندگي مي کنم و ارتباطي با شما ندارم. به خاطر احترام عميقي که برايتان قائلم و سالهاي زيادي که با هم در جنگ با امپرياليستها و ارتجاع بوده ايم ضروري دانستم براي شما توضيح دهم که چرا من و هم کيشانم تصميم گرفتيم تغييرات عمده اي در سازمان خود ايجاد کنيم... من از نخستين روزهاي زندگي در کنار شما ياد گرفتم که چگونه از اين حکومت استبدادي خون آشام متنفر و بيزار باشم. من همواره احساس بيزاري خود را از طريق مذهب _آموزشها و درسهاي آتشين حضرت محمد(ص)، امام علي(ع) و امام حسين(ع)- بيان مي کردم. من هميشه براي اسلام به عنوان زبان گوياي توده هاي زحمتکش در حال مبارزه با ظلم احترام قائل بودم... اما طي دو سال گذشته مطالعه مارکسيسم را آغاز کرده ام. من قبلاً فکر مي کردم که روشنفکران مبارز مي توانند اين رژيم را از ميان بردارند ولي اکنون باور کردم که بايد به طبقه کارگر روي آوريم. اما براي سازماندهي طبقه کارگر بايد اسلام را کنار بگذاريم چون مذهب، پويايي اصلي تاريخ- مبارزه طبقاتي- را قبول ندارد. البته اسلام مي تواند يک نقش مترقي به ويژه در بسيج طبقه روشنفکر عليه امپرياليسم ايفا کند. اما اين تنها مارکسيسم است که تحليل هايي علمي از جامعه به دست مي دهد و متوجه طبقات استثمار شده و رهايي آنهاست. من پيش از اين فکر مي کردم آنهايي که اعتقاد به ماترياليسم تاريخي دارند، به دليل اينکه به معاد و زندگي پس از مرگ ايمان ندارند نمي توانند فداکاريهاي بزرگي نمايند. ولي اکنون مي دانم بزرگترين و متعالي ترين فداکاريي که شخص مي تواند انجام دهد، مرگ در راه آزادي طبقه کارگر است"( م. طالقاني، نامه اي به پدر، مجاهد، شماره 6، تير 1355، صص 144-131).
98 -ج4، ص 112- و ج21، ص 33
99 - ج 7، ص 231
100 - پيشين، ص 240
101- ج 5، ص 6
102- ج 5، ص 34
103-ج5، ص 80
104 - ج5، ص 110
105 - ج 6، ص 223
شريعتي ويتنام را در مقابل خود داشت، ما هم عراق را در مقابل خود داريم. روشن است که سياست هاي نظامي گرانه و امپرياليستي راه گشاي دموکراسي نمي باشد. انسانها را به نام آرمانهاي جهانشمول نابود مي کنند. اين سياست ها را بايد به صراحت تمام محکوم کرد. اما از دموکراسي و آزادي و حقوق بشر بايد دفاع کرد و نبايد به نام مبارزه ي با غرب، دموکراسي و حقوق بشر و آزادي را نفي کرد.
106 - ج 6، 213
107 - ج 7، ص 202
108 - ج 2، ص 48
109 - ج 21، ص 66
110 - ج 21، صص 216- 215
111 - ج 24، ص 186
112- ج 24، ص 194
113 - ج 24، ص 201
114- ج 24، ص 203
115- ج 24، ص 24
116 - ج 24، ص 25
117 - ج 24، ص 26
118 - ج 5، صص 132 - 131
119- Bourdieu , The Rules of Art( CambridgeT1996), p. 340

منبع :ایران امروز، گویا نیوز