بوتۀ نقد شریعتی

احسان شریعتی (متن سخنرانی در حسینیه ارشاد- خرداد ۸۶)

ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم و ز هرچه گفته اند و شنیدیم و خوانده ایم!
موضوع سخن من امروز، بررسی آخرین پیام شریعتی در واپسین سالهای پر عمر پر بار اوست، در مقطعی که من خود در تکوین آن افتخار حضور و مشارکت داشته ام، یعنی تولد همین تثلیث «آزادی، برابری، عرفان» در سال 55 ، یعنی یکسال پیش از هجرت او از ایران.
به نظر من برای پیگیری این پروژه که با آن آشنائید، یک پوینده راه شریعتی که مثل من، شریعتی را فقط کتابی نمی شناسد، اگر باید در حوزه شخصی با عرفان شروع کند، در حوزه اجتماعی با مبارزه برای آزادی می آغازد. می دانیم که شریعتی از همین بعد آزادیخواهی و در برابر او، که معلم "نهضت" ها بود، گاه از سوی نظریه پردازان "نظام" ها، مورد انتقاد قرار گرفته است ومن امروز می کوشم نشان دهم چرا شریعتی اندیشه ورز آزادی است و این آزادی خود چیست؟ و در چهار ستون اصلی و فلسفی جهان بینی شریعتی، یعنی در یزدان شناسی، انسان شناسی، فلسفه تاریخ و اجتماع ، چرا و چگونه آزادی چشم انداز راه اوست؟
1- خدای شریعتی (یزدان شناسی یا الهیات رهائیبخش):
خدای هر کس خلق وخوی اوست. هراکلیت می گفت خلق و خوی هر کس خدای اوست (اتوس-آنتروپوس-دیمون). خدای شریعتی، خدای قرآن، خدای عرفان ایران، آزادی مطلق یا تعالی است «زهر چه رنگ تعلق پذیرد». آزادی متعال یا تعالی مطلق نخستین شاخصه خدای اوست. از سوی دیگر، او خدایی در همین «نزدیکی» هاست ، از رگ گردن به من نزدیکتر، که بدو انس می بندیم، دوست مخاطب آشنا و رفیق اعلی ست. هراکلیت پیش تنوری نشسته بود و کنجکاوانی که برای دیدن این فیلسوف بزرگ آمده بودند از این وضع عادی او به تعجب افتادند و حکیم آنان را دعوت کرد تا همانجا بنشینند و گفت: «خدا همینجاست، عرصه گشایش امر قدسی، در همین نحوه زیست و سکنی گزیدن ما».
هگل می گفت برای شناختن جان یک قوم بايد خدای او را شناخت. جنگ اسکندر و دارا نبرد زئوس و اهورا بود. تاریخ اگر جنگ مذهب علیه مذهب است، این عرصه جنگ خدایان است. هگل می گفت « قومی که خدای بدی دارد، قوانین بدی و .. حکومت بدی دارد». تصویر خدای اسلام با گفتن «نه» به خدایان (آزادی از)، و برای نیل آزادی ( آزادی برای، فلاح) آغاز می شود (الا). تعبد خدا، «محکومیت انسان به آزادی» است (سارتر) و شورش در زمین.
پس از آفرینش هستی، این خدا دست اندرکار آفرینش انسان می شود تا از تنهایی به در آید و مخاطبی یابد. موجودی می آفرینيد تا در زمین فساد و خونریری کند؟ (فرشتگان) چیری را می دانم که شما نمی دانید! و عاشق ترین فرشتگان به خدا، شیطان، شیطنت عشق را اجازه خواست. و خدا انسان را آفرید و درخت یا میوه ممنوعه را و شیطنت عشق را تا انسان در برابر او بايستد و آزاد شود. و از اینجاست حق گزینش، مسئولیت، گناه، خیر و شر و امکان همه ارزشها.
پس انسان نه فرشته است و نه حیوان. او میان احسن التقویم و اسفل السافلین یک نسبت است. نسبت با خود: «رها شدم ، رهای رها شدم و دیدم که منم بی دخالت هیچ کس، منم یک اوپا، جزیره ای از چهار سو محدود به خویشتن . جهان و هر چه در آن است زیر پایم و هیچ کس در کنارم و هیچ کس بر بالای سرم ، چه سلطنت پر شکوه خدایی ! ...وجودی شدم شسته و لوحی شدم سپید و گلی بی شکل و در یر دست های آزاد خودم و در زیر قلم زرین او ! او ؟ اوکیست ؟ خودم ، خود آزادی بخشم ، پروردگارم ....مگر نه هر کسی به اندازه ای که خود آفریننده خویش است به آفریدگار عالم همانند است ؟ »
بنابراین خدا ،من ِ منها، جان ِ جهان، خودی ِ عالم وجود(اقبال)، خدای «انسانی است که به این خدا بازگشته، از کمال بی خودی به خود، و دیگر شایستگی آن را دارد که بگویندش از کعبه بگذر! زیرا او دارای اراده و قدرت عصیان و بنابراین مسئول و سازنده تصویر خویش است. یعنی آنچه اومانیست ها و اگزیستانسیالیست ها می کوشند تا با انکار خدا، بشر را به آن برسانند.» و در اینجا شریعتی هشدار می دهد که «اگر بخواهیم این جهان بینی (عرفانی) را در چهارچوب یکی از این قالب های ذهنی (اومانیزم، سوبژکتیویزم، اگزیستانسیالیزم) بگنجانیم به حفیفت خیانت کرده ایم ، چه ناچار باید مثله و مسخش کنیم زیرا اساسی ترین ویژگی این جهان بینی انسانی قالبی نبودن است» . (م.آ. 13،119) و خدا، در اینجا مجموعه ای است از ارزشهای متعالی مطلق : ارزشها یعنی معنی وجودی انسان و کمالاتی که معیارهای تکامل اویند و خدا مجموعه همین ارزشهای مشترک میان انسان و خدا، مظهر خودآگاهی، آفرینندگی، ابداع، علم است». در این جهان بینی انسان را نمی توان جدا از خدا دانست و اگر جهان فاقد معنی باشد، سخن گفتن از معنی انسان موهوم است».

2- آزادی، تعریف انسان (انسان شناسی ):
آزادی یکی از صفات مشخصه انسان همچون آگاهی، اراده و آفرینندگی نیست، بلکه اصلی ترین صفت ممیزه و اساسا تعریف اوست ، زیرا انسان تنها موجودی در هستی است که آزاد است .
الف. انسان وجودی آزاد، یا مجبور و محکوم به آزادی است. يک موجود افکنده يا هبوط کرده که چیستی (ماهیت) خود را، خود طرح می افکند. و این تقدم یک تمایز متافیزیکی نیست، زیرا ماهیت انسان درست همان وجود اوست و وجود او آزادی. وجود او، به تعبير هايدگر، "در" جهان بودن (طبیعت و تاریخ )، "با" دیگران بودن (جامعه) ، و "خود" بودن است.
ب. خویشتن خویش، خود اصیل، «من کدامم؟» (اساسی ترین پرسش کویریات)، عبارت است از فاصله گيری و نگاه به خود از بیرون. خود را چونان "دیگری" دیدن ( پل ریکور) و آنگاه "بازگشت" به خویش و اینهمان شدن (هویت یابی) . پس هویتی پیشینی، موروثی، سنتی، قومی، دینی وجود ندارد. بلکه با یک روندِ همو شدن یا هو-هویه سازی و هویت یابی میان دو «خود» روبروئيم. انسان نسبتی است با خود. انسان موجودی است که از خود فرا می رود و به تعبیر نیچه "باید" از او فرا رفت ( انسانی، زیادی انسانی). برای نمونه نسبت خود ِ انسانی با هویت ملی، در شکل درست آن، نه مدحِ هویت بمعنای یک خویشتن پیش ساخته نژادی-قومی، بلکه برقراری نسبتی است نقادانه یعنی از بیرون با او و درک او همچون یک ایده است (ایران به مثابه یک ایده ، به تعبیر یکی از مستشرقین ایتالیایی، گنولی) و در اینجاست که شعر خانم بهبهانی معنی دیگری می یابد که «دوباره می سازمت وطن، ولو به خشت جان خویش، ستون به سقف تو می زنم، ولو به استخوان خویش». و اینست معنی باز گشت به خویش که نظریه ویژه شریعتی نبوده و پیش از او توسط دیگران همچون جلال و..، مطرح شده است. شریعتی خود در مقدمه بازگشت می نویسد که هویت ملی و تمدنی ما اساساً هیچگاه نفی نشده است تا (همچون کشورهای آفریقایی و...)، "هویت گرایی" را ضرورت افتد. نظریه ویژه شریعتی نه بازگشت به خویش، که نوع بدلی و قلابی آن در نظام گذشته هم تبلیغ می شد، بلکه "بازگشت به کدام خویش" است. و تفاوت در ک او از خویشتن دینی، اسلامی-شیعی با درک رایج مذهبی سنتی فرقی است با فاصله ای - به تعبیر او- از «آفتاب تا آفتابه».
3- فلسفه تاریخ ، "علم شدن" انسان: پس از هبوط انسان از بهشت (در حالت فردی) به کویر (تاریخی که به صورت جغرافیا نمایان شده و به خصوص در شرق نوعی نیهیلیزم شرقی را بوجود آورده) ، فلسفه تاریخ شریعتی را می توان در محورهای زیر چنین خلاصه کرد:
الف- سیر آزادی روح از جبرهای ضروری یا به تعبیر او از «چهار زندان» ، طبیعت، تاریخ، جامعه و روان. در مرحله اول، تبدیل شدن رانه ها یا نیروهای روانشناختیِ "ترس ، طمع و توهم" به نظام های "زور، زر و تزویر" و این نه فقط توصیفی ادبی، که بلحاظ علمی همان «ایدئولوژی سه بخشی جوامع هند-و-اروپایی » است که ژرژ دومزیل پژوهشگر بزرگ فرانسوی نشان داده است.
ب- سربالایی و سرازیری تاریخ : در دوران نخست، خداوند هنوز در سرنوشت بشر دخالت مستقیم دارد و با ارسال پرومته ها یا پیامبران با تازیانه وحی بر ارابه تکامل می زند تا مرحله خاتمیت محمد و ختم وحی یا استقلال عقل (به تعبیر اقبال) و تا غیبت که (به تعبیر شریعتی)، دوران ختم امامت، رهبری فرهمند کاریزماتیک، و استقلال رای مردم یا دموکراسی متعهد و هدایت شده توسط روشنفکران یا "علما" است.
ج- غیبت، انتظار فرج و فلسفه مهدویت است به سمت بین الملل آزادی و عدالت ملت ها. در جهانی دیگر و بهتر (آلتر- موندیالیزم) در برابر جهانی سازی شبکه ای تکنیک سراسر ارضی سرمایه داری جهانخوار.
4- آزادی در جامعه یا فلسفه سیاسی شریعتی .
الف- شریعتی معتقد به تقدم انقلاب فرهنگی بر انقلاب سیاسی و رهائیبخش است. زیرا نا آگاهی از حقوق، مانع تحقق دموکراسی بویژه در جوامع در حال توسعه جنوب و شرق است. در یک جامعه دینی، نقد دین پیش شرط هر نقدی است. پس نوزایی پیرایش گرایانه (رنسانس فرهنگی و رفرماسیون دینی) برنامه اصلی روشنفکر است.
ب‌- تعادل جویی ميان دموکراسی سیاسی (لیبرالیزم ) و دموکراسی اجتماعی(سوسیالیزم)، شاخصه فلسفه سیاسی شریعتی برای اجتماع است. نقد او از لیبرالیزم ناظر بر فاز دوم این مکتب است که از حالت انقلابی نخست (آزادی از انقیاد و قیمومت سلطنت، کلیسا و فئودالیته) به محافظه کاری می گرود و آزادی خواهی تنها به «رفع مانع» تقلیل می باید ( بگذار یگذرند! بگذار بورزند! استثمار) پس نقد شریعتی از لیبرالیزم ناظر بر دو بعد استعمار (امپریالیزم) و استثمار(کاپیتالیزم) است. در عین حال، شریعتی از پی اقبال، حقوق و آزادیهای انسانی- شهروندی را می پذیرد. نه تنها می پذیرد بلکه این حداقل ها را ناکافی و اصولاً با نفی نهاد های سه گانه "قدرت و ثروت" و دولت گرائی (همچون خشونت نهادينه بع تعبير ماکس وبر)، در مرز "نفی سلطه" ( آن-آرشه گرایی به معنای مثبت کلمه) پرواز می کند.
و خلاصه، شریعتی همچون اقبال که پس از فروپاشی خلافت عثمانی نظام "جمهوری" را به عنوان مناسب ترین نظام متعارف برای فلسفه سیاسی اسلام معاصر می پذیرد، به دموکراسی حتی در شکل حداقل لیبرال آن، یعنی پذیرش اصولی چون "تنوع" (پلورالیزم فکری-سیاسی)، تساهل (آلترنانس، در برابر دگراندیشان عقیدتی- دینی) ، و تناوب (آلترنانس، حق اقلیت برای تبدیل شدن به اکثریت)، و در یک کلام، پذیرش دموکراسی به عنوان یک جای-گاه یا کرسی «خالی»( کلود لوفور) در برابر نظام هایی که قدرت را حق انداموار (ارگانیک) خود می دانند، بنام خون و خاک، دین و عقیده، طبقه و صنف، حزب و گروه.
این جهت گیری به سمت آزادیها و حقوق در فلسفه سیاسی شریعتی از مناسبات بین الاذهانی میان انسانها به عنوان موجوداتی آزاد که در "وضع طبیعی" به "انسان گرگ انسان" (هومو هومینی لوپوس) بدل توانند شد و یا با پذیرش نظم "حق" به وضع "مدنی" می رسند.
« قیام به قسط » و اقامه عدل میان مردم یکی از ارکان رسالت انبیا و ایجاد جامعه مبتنی بر کتاب، ترازو و آهن است. زیرا « هنگامی که دیکتاتوری غالب است، احتمال اینکه عدالتی در جریان باشد، باوری فریبنده و خطرناک است و هنگامیکه سرمایه داری حاکم است، ایمان به دموکراسی و آزادی انسان یک ساده لوحی است» (م.آ. 2، 149) و این جهت گیری طبقاتی مکمل اجتماعی آن دموکراسی سیاسی است.
پذیرش نظام جمهوریت به معنی اذعان به همگانی بودن اين "شیء"، یعنی قدرت است ( رس- پوبلیکا یعنی امر همگانی). نظام جمهوری، نظام شهروندان آزاد و برابر است، در برابر نظام استبدادی یا دسپوت که همان "دهبد، یعنی از ریشه پارسی کلمه، کدخدا-منشی است که نظام سلطه يک يا چند تن آزاد بر خيل بردگان و رعاياست.
و برغم همه اشکال متنوع نظام های سیاسی و ترکيبات احتمالی شان، مانند مونارشی ، تئوکراسی، الیگارشی و اریستوکراسی و ..، باز به قول ارسطو، دو نظام بیشتر نداریم: یا نظام جمهوری و یا نظام استبدادی.
***
و اما شریعتی اندیشمند آزادی برای "زندگی" است. او دانش آموز و آموزگار «چگونه زیستن" است و نه چگونه مردن، «بمیر و بمیران»، یا مرگ و جنگ و خشونت. زیرا فلسفه شهادت او نه نبرد، که جنبه فرعی دارد، بلکه پیام ِ خون ِ حسین است از نای زینب برمی خيزد. همانگونه که که تشیع اگر پیروی از الگوی امام آزادی و انسان مافوق (و نه مافوق انسان) است، نام دیگرش بنی فاطمه و از سلاله این شیر زن آزاده جان است. همانطور که اسلام به پشتوانه خدیجه پرورد و اصولاً توحید در یکی از فرازهای آثار شریعتی –فلسفه حج- در کعبه ی بی جهتی که نماد هندسی آزادی مطلق است و در آن مکان، به هر سو می توان نماز خواند، در دامن هاجر، یک زن برده سیاه پوست، جهت میگیرد، در کعبه ای که حجرالاسود آن روشنی الهه قدیم است و اساساً مظهر اسلام، "هلال" یا ماه که در زبان های دیگر مونث است (در برابر خورشید مذکر) و در این دین که رابطه خدا با رحمانیت، یعنی مهر مادرانه از ریشه رحم، تعریف می شود و امیین، فرزندان محروم آن مادر و جملگی از ریشه زادن و زندگی. و این همان دینی است که به تعبیر نیچه به زندگی «آری» می گوید .
خلاصه کنیم : آزادی چیست؟« آگاهی از آنچه که ندارم»، یعنی احساس اسارت و «رهایی از» یک موقعیت اسارت بار (تعریف منفی آزادی) یا رهایی «از»، بمعنای (لیبرته ) و ... تا آزادگی، رستگاری یا فلاح که «آزادی برای » ( تعریف مثبت آزادی) است.
و آگاهی، خود چیست؟ همان که در فلسفه حج از شناخت علمی می آغازد (عرفات) و به سرزمین "مشعر"، فهم و شعور ارزشها، می رسد («شعوری زاده شناخت و زاینده عشق و تنها سپاهی در جهان که در آن هر سربازی فرمانده است») و تا منا (یا مونا، منيه)، عشق، که در اوجش "دوست داشتن" است و اینهمه، نوعی خودآگاهی آمیخته با عمل (ما و اقبال).
«عشق در اینجا، ریشه تجلی مکتب های عرفانی است و مذهب، جلوه ای از همان و در کنار آزادی، خصوصیت ممتازی که فقط از آن خدا و نیاز وجودی انسان است، که در سرمایه داری از میان می رود و در سوسیالیزم دولتی تک ساحتی می شود» و اگر این سه بعد در کنار یکدیگر قرار گیرند، برزگترین اعلام اقبال به بشریت می شود که: « دلی مانند عیسی داشته باشید، اندیشه ای مانند سقراط و دستی مانند قیصر، اما در یک انسان ...، بر اساس یک روح و برای رسیدن به یک هدف».
«من هر دو را می خواهم، هم عشق را و هم آزادی را. قلبم را فدای عشقم می کنم و عشقم را فدای آزادی» .
و اما زندگی چیست؟ «نان، آزادی، فرهنگ، ايمان و دوست داشتن». جستجوی «قیقت، خیر و زیبایی» : «حقیقت دینم شدن و راه رفتنم. خیر، حیاتم شد و کار ماندنم. زیبایی عشقم شد و بهانه زیستنم.» و چگونه زیستن؟ راه رفتن دین حقیقت که علم را می سازد. کارِ ماندن، دین ِ خیر که اخلاق را می سازد. بهانه زیستن، زیبایی دوستی که هنر را می سازد. بر سر در معبد شریعتی نوشته اند: هر که بی هنر است، پا به درون ننهد! و بالاخره، شریعتی از قول کنفسیوس می گوید : « آنکه زندگی را نمی شناسد، چگونه می تواند در باب مرگ معرفت حاصل کند و آنکه به خدمت زندگان قادر نیست، به ارواح مردگان چه خدمتی می تواند کرد؟»
6- ضرورت زنده داشت یاد شریعتی امروز برای پویندگان راهش پرهیز از ابتلا به سه بیماری نیچه ای است: رویکرد به شریعتی همچون یک شیء عتیقه (تاريخيگری آنتیکر) شریعتی یک جسد، خیابان، موزه و... نیست . و هوشیار باشیم که عواطف پاکمان در تصویر و تجسم و شخصی سازی، چهره او را به تصلب و شیء وارگی نکشانیم. با فراموشی تغییر دوره ها و زمینه ها به تجدید بنای یادمانی (مونومانتال) یا بنیاد انگارانه و دگماتیستی، یعنی تقلید و تکرار در نغلتیم. 3- به انکارگرایی شبه انتقادی و شبه روشنفکرانه يا کتمان حقیقت راه به بهانه اشتباهات و شبهات نگرويم.
آری راه چهارم، راه شریعتی زنده و زنده داشت پیام شریعتی است با "تولدی دیگر"، همانطور که تولد دیگر شریعتی با ابوذر (اجتماعیات)، مکتب واسطه ( اسلامیات) و بازخوانی مثنوی (کويريات) شروع شد. یعنی همان روش نوزایی پیرایش گرایانه ی سنت به طور کلی و در اینجا "سنت شریعتی" برای ما . زیرا اگر او اندیشمند آزادی است ، آموزگاری است که به ما می آموزد که می توانیم در برابر او، و به روش فوق، بیندیشیم.
شریعتی بنده ی خدای آزادی یا رب قلم است. خدای آموزگاری که قرآن با دعوت به خواندن نام او می آغازد. و از اینرو ، آموزگار ما نه بعنوان یک اندیشه در کتاب ها، که آموزگار راه و روش آزادی، برابری و عرفانی است که همان جهان-آگاهی ، جامعه-آگاهی و خود-آگاهی است.
پس اینک بجاست تا تو که قلم، توتم ات بود، دستت را قلم کردی و قلمت را از دست ننهادی، خطاب کنیم که:
ای آموزگار آزادی،
خجسته آزادی!
بگو هر لحظه کجایی، چه می کنی، تا بدانیم آن لحظه کجا باشیم، چه کنیم؟
یا آنکه ما را به پیش خود خوانی، یا آنکه تو را به پیش خود خوانیم!
و به یاد فریاد های مردم در آغاز انقلاب:
ای معلم شهید! ای آغاز بیداری! ضد استعماری، ضد استبدادی، ضد استثماری، ضد استحماری!
برای امروز ما بخوان! دوباره بخوان!
بخوان به نام گل سرخ در سحاری شب
که باغ ها همه بیدار و بارور گردند
بخوان دوباره بخوان تا کبوتران سپید
به آشیانه خونین دوباره بر گردند.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی دکتر علی شریعتی

مهدي غني
ما معمولا وقتي موافق کسي هستيم گمان مي‌کنيم او همه چيز را مي‌د‌اند و حلال همه مشکلات ماست و زماني که مخالفش مي‌شويم، بازهم انتظار داريم او همه مسائل را بداند و همه مشکلات را حل کند و چون چنين نيست، مطرودش مي‌شمريم.
درحالي که شايسته است هرکس مرد زمان خود باشد و کافي است براي زمان خودش حرف تازه و راهگشايي داشته باشد. شريعتی هم نه مردي براي تمام فصول بود و نه چون خاکشير،نسخه‌اي براي همه دردها. او مرد زمين و زمان خود بود.
کار اصلي او به عنوان يک حرکت اجتماعي‌ـ سياسي از سال1350 در حسينيه ارشاد شروع شد. هرچند او از دوره جواني در دهه 30 با عالم سياست آشنا شده بود و از همان دوران به نوشتن پرداخت و پس از اتمام تحصيلاتش در سوربن و بازگشت به وطن در سال 43 به کار فکري و قلمي در مشهد ادامه داد، اما آمدنش به تهران فضايي را فراهم کرد که اندوخته‌هاي سال‌هاي پيشين را به نسل بعد از خود منتقل کند. گرچه اين دوران نيز ديري نپاييد.
فرهنگ و انديشه در زمان شريعتی
آنچه درعرصه فرهنگ و انديشه آن دوران چشمگير بود، نوعي تشتت و پراکنده‌كاري محض بود. نحله‌هاي مختلفي جدا از هم و حتي گاه بي‌خبر از يکديگر وجود داشت. روحانيت دو بخش بود، بخشي سياسي که مقلدين آيت‌الله العظمي خميني بودند که پس از تبعيد ايشان در سال 43 فعاليتي مخفي داشتند و با رژيم درگير بودند و سروکارشان با زندان و تبعيد بود و کمتر به صورت چشمگير با عامه مردم ارتباط داشتند.
بخش ديگري به فقه و اصول خود سرگرم بودند و ارتباط وسيع‌تري هم با مردم داشتند و کمتر به مسائل عمومي جامعه مي‌انديشيدند و اغلب در فکر حل مشکل فردي مؤمنان بودند.
معدودي هم به فکر اصلاح وضعيت روحانيت و طرح انديشه‌هاي نو بودند. از جمله آيت‌الله مطهري، آيت‌الله بهشتي، آيت‌الله گلزاده‌غفوري، محمدرضا حکيمي و… كه در جلسات انجمن‌هاي اسلامي دانشگاه‌ها يا هيات‌هاي مذهبي سخنراني داشتند يا به نشر كتاب مي‌پرداختند.
حدود سال 50 نصيرالدين اميرصادقي دو جلد کتاب به نام‌هاي روحانيت در اسلام و هياهو در نقد روحانيت منتشر کرد که سر و صداي زيادي در ميان روحانيان و حوزه‌هاي علميه به راه انداخت. اين كتاب‌ها پس از چندي جمع شد.
برخي روحانيان نه تنها نقد به خود را برنمي‌تافتند بلکه نقد برخي انديشه‌هاي رايج هم قابل تحمل نبود. در آن سال‌ها آيت‌الله مطهري کتابي به نام بحثي درباره مساله حجاب نوشت که با آنچه گفته مي‌شد کمي فاصله داشت، اما طرح همين مسائل نو موجب شد برخي روحانيون عليه ايشان برآشفتند و حتي از الفاظي چون منافق درباره ايشان استفاده کردند يا کتاب شهيد جاويد آيت‌الله صالحي نجف‌آبادي تبديل به غائله‌اي شد و به تکفير کشيد و مستمسکي براي کوبيدن آيت‌الله ‌منتظري، آيت الله مشکيني و ساير روحانيون مبارز شد.
انجمن‌هاي اسلامي دانشگاه‌ها پاتوقي براي دانشجويان مذهبي بود که اغلب به طيف مهندس بازرگان و آيت‌الله طالقاني و آيت‌الله مطهري گرايش داشتند و بعدها به شريعتی و مجاهدان تمايل پيدا کردند. اينها هم با محدوديت از سوي رژيم روبه‌رو بودند. به مناسبت‌هاي مذهبي برنامه سخنراني در دانشگاه مي‌گذاشتند و تبليغ مي‌کردند. درحالي که بسيار کسان مثل بازرگان و طالقاني ممنوع‌المنبر بودند.
دارالتبليغ اسلامي قم موسسه‌اي وابسته به آيت‌الله شريعتمداري بود كه فعاليت‌هاي تبليغي وسيعي داشت و نشرياتي چون مکتب اسلام منتشر مي‌کرد که در نوع خودش منحصر به فرد بود. موسسه «در راه حق» که آيت‌الله مصباح نيز در آن مجموعه بود رسالت خود را در مبارزه با مسيحيت مي‌ديد، جزواتي کوچک و مختصر منتشر مي‌کرد که عليه مسيحيت و تبليغات آنها بود. سال‌هاي بعد به نقد مارکسيسم روي آورد.
شرکت سهامي انتشار که بيشتر به نشر آثار مهندس بازرگان و طالقاني و همفکران آنان مي‌پرداخت و کتاب‌هايش در ميان دانشجويان مذهبي بيشتر خواهان داشت، نيز يکي از بنگاه‌هاي فرهنگي آن زمان بود.
اما در ميان جوان‌هاي غيرمذهبي مارکسيسم جاذبه ويژه‌اي داشت. براساس باور آنها تنها فلسفه مبتني بر علم همان ماترياليسم ديالکتيک بود. اين صبغه علمي داشتن، در فضاي علم‌زده آن روز، خود بر جاذبه اين ايدئولوژي در ميان ايرانيان مي‌افزود. برخي مذهبي‌ها هم سعي داشتند با آشتي دادن مفاهيم اسلامي با برخي تئوري‌هاي مارکسيستي نشان دهند اسلام نيز با اين مفاهيم مدرن سر ستيز ندارد.
كتاب‌هايي كه بحث تكامل انواع را مطرح مي‌كردند مانند انسان چگونه غول شد، از كهكشان تا انسان و تكامل و منشأ حيات اپارين دست به دست مي‌شد. اغلب كتاب‌هاي ماركسيستي ترجمه آثار روسي بود كه به جز اندكي به صورت آزاد چاپ مي‌شد. رمان‌هاي ضد سرمايه‌داري مثل آثار ماكسيم‌گورکي بورس بود.
جنبش‌هاي ماركسيستي در ويتنام، كوبا، چين و آمريكاي‌لاتين تقديس مي‌شد و الهام‌بخش نسل جوان ما بود. ماركسيسم در اين دوره تقدسي خاص داشت.
اما ماركسيست‌ها هم مثل مذهبي‌ها به دسته‌ها و گروه‌هاي مختلف تقسيم مي‌شدند که ضمن داشتن مباني فلسفي مشترک، هر کدام انديشه‌اي متفاوت با ديگري داشته و به يکي از قطب‌هاي جهاني کمونيسم گرايش داشتند. برخي طرفدار الگوي شوروي بودند مثل حزب توده، برخي چين و مائو را بهترين گزينه مي‌دانستند. برخي نيز به کمونيست‌هاي آمريکاي لاتين مثل بوليوي و اروگوئه يا کوبا چشم دوخته بودند.
اينها از سوي رژيم به عنوان مرام اشتراکي با ممنوعيت قانوني روبه‌رو بودند و اغلب در خفا فعاليت مي‌کردند اما انديشه‌هايشان در قالب کتاب‌هاي جامعه‌شناسي و تاريخ، اقتصاد، زيست‌شناسي و رمان منتشر مي‌شد و به اشکال مختلف انديشه‌هاي مارکسيستي را تبليغ و ترويج مي‌کردند. آنها از قالب‌هاي هنري مثل داستان و رمان و نمايشنامه و شعر هم بهره خوبي مي‌بردند.
انتشارات پايدار در خيابان ري، پايگاه پيروان كسروي بود. اين موسسه کتاب‌هاي احمد کسروي را چاپ و توزيع مي‌کرد و مروج انديشه‌هاي او بود. اينان خود را پيرو آييني به نام پاكديني مي‌شمردند كه در كتاب ورجاوند كسروي معرفي شده بود.
کتاب‌هاي انتشارات پايدار به انديشه‌هاي رايج شيعي به شدت حمله کرده و آنها را به تمسخر مي‌گرفت. از سوي برخي روحانيان نيز گاه فشارهايي به دستگاه مي‌آمد تا مانع انتشار اين کتاب‌ها شوند.
چندين موسسه با نام‌هاي مختلف انديشه‌هاي مسيحيت را تبليغ مي‌کردند.کلاس‌هاي مستمر هفتگي داشتند يا از طريق آموزش مکاتبه‌اي به جذب نيرو در سراسر کشور مي‌پرداختند.
کليساي انجيلي تهران و انتشارات کتب مقدسه در خيابان قوام‌السلطنه(30 تير)، موسسه نامه‌نگاري در خيابان سميه فعلي نزديک بهار، کليساي فيلادلفيا در انتهاي خيابان تخت‌جمشيد(طالقاني)، کليساي ادونتيست‌ها در خيابان پهلوي(وليعصر) نبش خيابان زرتشت از جمله آنان بودند. اين موسسات تبليغي هر هفته جلساتي مخصوص مسلمان‌ها داشتند که آنها را با تعاليم مسيح آشنا کنند. جالب اينکه اين کليساها نيز هرکدام مربوط به فرقه‌اي بوده و ديگري را قبول نداشتند.
فرقه‌هاي صوفيه در اشکال گوناگون در گوشه و کنار به شکل غيرعلني محافلي داشتند و به تبليغ و ترويج مرام تصوف مي‌كردند. برخي اماکن مثل خانقاه صفي عليشاه نيز برنامه‌هاي عمومي و منظمي داشت.
از جمله هرشب جمعه برنامه سخنراني و مراسم همراه با شام برپا بود. در ايام خاص مثل شب‌هاي قدر نيز برنامه خاص داشت كه برخي دولتمردان و درباريان نيز به آنجا مي‌رفتند.
بهاييان هم که به شکل پنهاني در سراسر ايران محافل غيرعلني خودشان را داشتند و هر کجا فرصتي مي‌يافتند به تبليغ و جذب مسلمانان برمي‌آمدند.
در مقابل آنها هم انجمن حجتيه فعال بود که به خنثي‌سازي فعاليت آنان مي‌پرداخت و در تمامي شهرهاي ايران شعبه داشت و تنها جرياني بود که کار آموزشي سازمان يافته مي‌كرد.
محافلي هم به ترويج انديشه‌هاي وهابي‌گري متهم بودند. مثلا علامه برقعي در اين جهت فعال بود و گاه نشرياتي ارائه مي‌كردند که موجب برانگيختن احساسات شيعيان مي‌شد. ايشان گاهي به شفاعت حمله مي‌كرد، گاهي به زيارت و موجي از مخالفت در ميان محافل سنتي مذهبي به راه مي‌انداخت.
در ميان اين آشفته‌بازار فکري البته مي‌توان شاخصه‌هاي مشترکي ميان آن دسته‌هاي مختلف ديد که برخي چنين بود:
1- تقديس علم و تجدد
فضاي حاکم بر قشرتحصيلكرده ما، شيفتگي در برابر مدرنيسم و پيشرفت‌هاي غرب از نظر علمي، تکنولوژيک و اقتصادي بود. اين شيفتگي و احساس عقب‌ماندگي از واقعياتي سرچشمه مي‌گرفت كه براي همه ملموس بود. در کنار پيشرفت‌هاي چشمگير فرنگستان که هر روز خبري تازه داشت، عقب‌ماندگي در همه وجوه جامعه ما خودنمايي مي‌كرد.
اين خودكم‌بيني نسبت به علم و تكنولوژي مختص غرب‌باوران يا اقشار متجدد نبود، بلكه دين‌باوران و اقشار مذهبي نيز به شدت متاثر از اين فضا بودند. کشفيات تازه علمي باورهاي مذهبي سنتي را به چالش مي‌کشيد. يك روز صفحه اول روزنامه «اطلاعات» تيتر زد: سلول زنده ساخته شد.
اين خبر در محافل مذهبي موجي از ترديد و شبهه نسبت به خدا و ديانت ايجاد کرد. گفته مي‌شد اگر بشر بتواند سلول زنده بسازد پس خدا چه‌کاره است. مي‌شود مدعي شد موجودات اوليه را هم موجودي مثل بشر ساخته است. اين مساله باعث شد آقاي محمدتقي فلسفي واعظ مشهور چند شب منبر خود را به بحث درباره ساختن سلول زنده اختصاص داد تا شبهات را از ذهن پيروان بزدايد.
تبيين ايشان هم اين بود که کسي نتوانسته سلول زنده بسازد، کار آنها مونتاژ بوده است. مثل اينکه سفيده تخم‌مرغ را از يک تخم بگيرند و زرده را از جايي ديگر، بعد اين دو را باهم ترکيب کنند و بگويند ما تخم‌مرغ خلق کرديم يا زماني که آمريکايي‌ها آپولو به کره ماه فرستاده بودند و سر و صداي زيادي به پا شده بود، خيلي‌ها خودکم‌بين شده بودند.
اينکه بشر غربي بتواند به کرات ديگر دست‌اندازي کند، بسيار عجيب مي‌نمود. پيام اين تحول اين بود که علم حد و مرزي نمي‌شناسد.
نتيجه‌اي که به ذهن متبادر مي‌شد اين بود که علم به زودي بر همه مشکلات غلبه کرده و پاسخ همه مجهولات بشر را مي‌دهد. بنابراين ترديدي در دل برخي مسلمانان افتاد که پس دين چه‌کاره است. وقتي علم قادر به حل همه مشکلات جامعه بشري است چه نيازي به دين هست که عملا هم نتوانسته کاري از پيش ببرد.
چالش دين و علم تنها به قشرهاي تحصيلکرده و نوگراي مذهبي محدود نمي‌شد، حتي اقشار سنتي و ضدتجدد نيز با اين چالش روبه‌رو بودند. گرچه سپهر انديشه آنان محدود بود و مسائلشان در دايره كوچكي ظهور مي‌كرد ولي موج قوي تجدد آنها را نيز راحت نمي‌گذاشت.
آنها که از دين فقط احکام را مي‌شناختند در برابر دستاوردهاي جديد تمدن غرب دچار معضلات فکري مي‌شدند. وقتي فهميده بودند در قطب شمال و جنوب شب و روز مثل منطقه ما نيست و چند ماه به طول مي‌انجامد، اين شبهه پيش آمده بود که در چنان شرايطي احکامي چون نماز و روزه که با شب و روز معمولي تنظيم شده‌اند، قابل‌ اجرا نيستند.
همچنين وقتي مساله سفر به کره ماه پيش آمد، باز اين تصور پيش آمد که وقتي پاي بشر به آنجا رسيد بايستي احکام شرعي هم در آنجا قابل اجرا باشد چرا که احکام عبادي از نظر آنها اساس ديانت شمرده مي‌شد. معضل فکري اين شد که وقتي بشر در کره ماه ساکن شود، قبله چگونه تعيين مي‌شود.
طبعا در آنجا نماز خواندن به سمت قبله ميسر نيست. اين شبهه جنبه فردي و اختصاصي نداشت. ابعاد آن در حدي بود که آيت‌الله ناصرمکارم در اين مورد کتابي نوشت و براي حل اين شبهه‌ها در جست‌وجوي پاسخ برآمد.
بهترين کتاب‌هاي مذهبي که دانشجويان و جوان‌ها را تا حدي جذب مي‌كرد، کتاب‌هاي مهندس بازرگان بود که تلاش شده بود ايده‌هاي مذهبي را با دستاوردهاي علمي تطابق دهد. ايشان نتيجه‌گيري مي‌كرد که ديانت با علم تضادي ندارد و آنچه بزرگان دين گفته‌اند با دستاوردهاي امروزين علوم هماهنگ است.
سري کتاب‌هاي اولين دانشگاه و آخرين پيامبر که نزديک 20 جلد شد مربوط به آن فضاست. دکتر پاک‌نژاد در اين کتاب‌ها که در هرجلدي يک موضوع مثل زمين‌شناسي، نجوم، زيست‌شناسي و... را مد نظر قرار داده بود تلاش کرد با ذکر روايات و آيات و مطابقت آنها با آخرين دستاوردهاي علم روز، نشان دهد که اين دو در يک راستاست و در حقيقت از اين طريق حقانيت دين اسلام را ثابت مي‌كرد؛ همان کاري که مهندس بازرگان از دهه 20 شروع کرده بود.
حتي در نشريه مکتب اسلام که از سوي دارالتبليغ قم منتشر مي‌شد و تنها مجله منظم ديني آن سال‌ها بود همين نگاه حاکم بود. يادم است مقالاتي درباره نماز در اين نشريه درج شد که براي اثبات مترقي بودن نماز،حرکات بدني نمازگزار را با ورزش يوگا و نرمش‌هايي که اطبا براي ديسک کمر تجويز مي‌كردند مطابقت داده بود.
همه اين تلاش‌ها براي هماهنگ نشان دادن دين با مدرنيسم بود که از سر دلسوزي و صداقت انجام مي‌شد اما به هرحال بيانگر نوعي خودکم‌بيني و بزرگ‌بيني جريان مقابل بود.
2- قطعيت
در آن شرايط جريان‌هاي فکري و مذهبي هرکدام در پوسته و حصار خود فرورفته و هرکس بدان چه رسيده بود دلخوش بود. جريان‌هاي سنتي مذهبي در باورهاي خودشان قاطع و پايدار و خاطرجمع بودند که با انجام چنين عملي، فلان بخش بهشت را به خود اختصاص مي‌دهند.
انجمن حجتيه بدين باور رسيده بودند که ياران خاص امام‌زمان هستند و بهترين کار را انجام مي‌دهند. سازمان مجاهدين هم خود را پيشتاز دانسته و بر اين عقيده بودند که به ايدئولوژي برتر و به استراتژي صحيح مبارزه دست يافته و متدلوژي علمي شناخت تدوين کرده‌اند؛ کاري که تا آن زمان در ميان مذهبي‌ها سابقه نداشت.
روشنفکران غيرمذهبي هم دگم‌تر از مذهبي‌ها تنها حقيقت محض را در همان باورهاي خود مي‌ديدند و مابقي را باطل محض مي‌شمردند. مهمتر اين بود که اغلب اين نحله‌ها حاضر نبودند وقت خود را تلف کرده و صرف آشنايي با ديدگاه و استدلال‌هاي مخالفان خود کنند. مطالعات هر کدام به همان ديدگاه‌هاي مورد قبولشان محدود مي‌شد. هرکس در باور خودش قطعيت داشت و معتقد بود اين است و جز اين نيست.
3- سياست و مبارزه
درحالي که بخش اعظم جامعه اساسا هيچ کاري به سياست نداشتند و سرشان در کار زندگي روزمره خودشان گرم بود. جامعه روشنفکري بسيارسياست‌زده بود. توده‌هاي مردم اگر اهل مذهب بودند که به مسجد، عبادت و زيارت مشغول بودند و اگر اهل عشرت بودند که کاباره و مشروب‌فروشي و کازينو و سينما و... مشغولشان مي‌کرد اما از اينها گذشته در ميان قشرجوان و به خصوص دانشجو به همه چيز از منظر سياست نگاه مي‌شد.
به قول مهرداد مهرين، دانشجو سياستمداري بود که گاهي درس هم مي‌خواند. در چنين فضايي آن که در صف اول مبارزه با رژيم بود حرف اول را مي‌زد و مقبوليت بيشتري داشت. در اين فضا بود که گروه‌هاي چريکي فدائيان خلق و مجاهدين خلق ظاهر شدند و به سرعت فضاي رواني و عاطفي شديدي به نفع خود ايجاد کردند. بهمن 1349 ماجراي سياهکل پيش آمد.
گرچه ضربه بزرگي به تشکيلات فدائيان خلق وارد شد اما مردم ايران از وجود چنين جرياني باخبر شدند. تا آن زمان فعاليت آنها مخفي بود و کسي جز اعضاي وابسته شان از وجود چنين تشکيلاتي باخبر نبود. سياهکل مذهبي‌ها را نيز به واکنش انداخت.
عمل حماسي چريک‌ها که ارگان‌هاي امنيتي حاکميت را به وحشت انداخته بود در ميان جوانان جلوه ويژه‌اي داشت. مذهبي‌ها گر چه در مبارزات سياسي فعال بودند اما خلأ يک سازمان سياسي نظامي ‌‌با صبغه مذهبي حس مي‌شد. تا آن زمان هم کسي از وجود جريان مجاهدين خبر نداشت.
دستگيري اولين سري از آنها در شهريور1350 توسط ساواک اعلام موجوديت آنها بود که اين خلأ را پرکرد. شرايط خاص زمانه موجب شد اين جريان به سرعت در ميان مذهبي‌ها حاميان سرسختي پيدا کند.
سال‌هاي پاياني دهه 40 رژيم خود را در اوج اقتدار مي‌ديد و در عين حال دچار يک بيماري نوستالژيک شده بود. بر اين باور بود كه همه مخالفان مذهبي و غيرمذهبي را سرکوب کرده و ساواک بر همه اوضاع مسلط است. شاه که خود را بي‌رقيب مي‌پنداشت دست به کاري زد که سرنگوني‌اش را تشديد کرد.
به عنوان تقديس تمدن باستاني ايران که خود را وارث آن مي‌دانست، جشني بزرگ تدارک ديد که در نوع خود در جهان بي‌نظير بود. ازماه‌ها قبل نيروي زيادي با هزينه‌اي نامحدود در تدارک آن تلاش مي‌کردند. بهترين خياطان و آشپزهاي دنيا و غذاهاي بي‌نظير براي اين ضيافت پيش‌بيني شده بود. تمامي‌سران کشورهاي دنيا دعوت شدند که به تماشاي اين جشن به تخت جمشيد بيايند.
تمامي‌شهرهاي ايران نيز به شکلي بي‌سابقه چراغاني شده بود. اين درحالي بود که در همان سال روزنامه‌هاي دولتي «کيهان» و «اطلاعات» خبر از قحطي بي‌سابقه‌اي در جنوب کشور مي‌دادند که مردم حتي به خوردن علف روي‌آورده‌اند و فرزندانشان را به بهاي اندکي مي‌فروختند تا حداقل زنده بمانند.
اين خبط بزرگ رژيم که از بلندپروازي‌هاي محمدرضاشاه بود و هيچ توجيه عقلاني نداشت، خشم و کينه شديدي در ميان اقشار مختلف برا نگيخت.
حرکت شريعتی
شريعتی در چنين فضايي شروع به کار کرد اما سبک کار او نيز چند ويژگي منحصر به فرد داشت:
1- سوژه‌هاي سنتي
نوگرايان ديني قبل از او مثل مهندس بازرگان و دکترسحابي يا حتي آيت‌الله مطهري به موضوعاتي مي‌پرداختند که بيشتر در ميان تحصيلکرده‌ها مطرح بود، مثل رابطه دين و سياست يا دين و اجتماع يا رابطه دين و علم که دغدغه روشنفکران و فعالان سياسي بود البته بازرگان به سوژه‌هايي چون مطهرات در اسلام يا حج هم پرداخت اما ادبيات او در اين مباحث کاملا دانشگاهي بود.
او در کتاب مطهرات در اسلام گرچه احکام سنتي نجاست و طهارت و آب چاه و وضو و تيمم را مورد بحث قرار داده بود، اما کوشيده بود اين مسائل را با دستاوردهاي علم شيمي ‌و فيزيک بررسي كند. بنابراين کتاب در سطح دانشجو و حداکثر دانش‌آموز دبيرستان بود.
کتاب‌هاي آيت‌الله مطهري نيز اغلب ادبيات خاص عالمانه و صبغه فلسفي داشت و درسطح عوام نبود اما شريعتي درصد بالايي از سوژه‌هايش همان‌هايي بود که در هيات‌هاي مذهبي و روضه‌خواني‌ها و محافل سنتي دائما تکرار مي‌شد، مثل امام حسين، عاشورا، امامت، حضرت فاطمه، حضرت علي، شيعه، روضه‌خواني، عزاداري و... در اين موارد هم مستقيما به آداب و رسوم و تفکرات سنتي حمله مي‌کرد و ديدگاه‌هاي سنتي را مورد نقد قرار مي‌داد.
حساسيت و اعتراض آنها را برمي‌انگيخت. اين اعتراضات خود موجب ترويج انديشه وي درميان مذهبي‌‌هاي سنتي مي‌شد. در سال 50 و 51 نقل همه محافل مذهبي و هيات‌ها و مساجد در ايران حرف‌هاي شريعتي بود. نقدهاي زيادي از سوي آنان عليه آثار دكتر منتشر شد حتي گروه‌هايي براي مبارزه با ارشاد و شريعتی تشكيل شد.
چند مسجد كه قبلا فعاليتي نداشتند تبديل به مراكز فعالي شدند كه تنها كارشان تبليغات و مبارزه عليه دكتر و ارشاد بود. جالب است كه رهبر گروه فرقان كه بعدها دشمن اصلي خود را روحانيت در نظر گرفت، در ابتدا يكي از اعضاي چنين گروه‌هايي بود و بعد تغيير موضع داد.
از سوي ديگر شريعتی دست روي سوژه‌هايي مي‌گذاشت که در ميان روشنفکران زمان مطرح بود. مثل ريشه‌هاي اقتصادي رنسانس، تمدن و تجدد، سرعقل آمدن سرمايه‌داري، فلسفه تاريخ، روشنفکر و مسووليت او، مساله زنان و... در اين بحث‌ها نيز او ديدگاهي متفاوت با انديشه‌هاي رايج روشنفکري ارائه مي‌داد و موجب برانگيختن اعتراض روشنفکران موجود مي‌شد.
خيلي‌هاي ديگر به سنت نقد داشتند و از موضع روشنفكرانه مذهب و سنت را نفي مي‌كردند اما نه توده‌هاي سنتي آنها را مي‌شناختند و نه آنها كاري به اين مردم داشتند اما شريعتي آب در لانه مورچگان ريخت و تكاني عمومي‌ پديد آورد.
2- ادبيات عام و خاص
ادبيات دکتر در عين حال که در سطح دانشجويان بود و در هر سخنراني از اصطلاحات جامعه‌شناسي و علمي ‌بهره مي‌گرفت اما بخش اعظم سخنانش براي عموم قابل‌فهم بود. توده‌ها هم مي‌توانستند از آن بهره ببرند. درحالي که انديشمندان ديگر چنين ويژگي نداشتند.
برخي کتاب‌هاي مهندس بازرگان مثل عشق و پرستش يا ترموديناميک انسان، يا ذره بي‌انتها صرفا براي دانشگاهيان آن هم رشته‌هاي فني وعلوم قابل فهم بود.
حتي در کتاب «باد و باران در قرآن» گرچه ايشان بسياري انديشه‌هاي خرافي رايج در ميان مردم را به نقد کشيده و نگاه قرآن را در مورد اين پديده‌هاي طبيعي با دستاوردهاي علمي‌هواشناسي و جغرافيايي مطابقت داده بود، اما ادبيات بحث به گونه‌اي بود که براي کسي که با علوم تجربي آشنا نبود، قابل‌فهم نبود.
اما دکتر ذوق خاصي در انتقال مطلب داشت. در هر سخنراني گرچه به زبان جامعه‌شناسي سخن مي‌گفت اما با ذکر يکي دو تا لطيفه يا طنز يا حکايت منظورش را به خواننده عمومي‌هم منتقل مي‌کرد. اين استفاده از زبان تمثيل باعث مي‌شد ايده‌هايش در سطح وسيع‌تري فهميده شود.
3- انديشه تنش‌آفرين
او تشکيلات و سازماني خاص نداشت و هيچوقت هم درصدد راه‌اندازي چنين کاري نبود، اما آموزش‌هايش همه تشکل‌هاي موجود را به چالش کشيد. در ميان همه سازمان‌ها و گروه‌هاي موجود موج انداخت و جريان ساز شد. در ميان روحانيت دو دسته موافق و مخالف درست کرد. حتي در ميان روحانيون طرفدار امام خميني نيز همين طيف‌بندي ايجاد شد.
اعضاي مجاهدين خلق نيز نسبت به وي به ديدگاه‌هاي مختلفي رسيدند. برخي کار او را منفي و برخي مثبت ارزيابي مي‌کردند. در انجمن حجتيه نيز گروهي طرفدار انديشه‌هاي دکتر و برخي سرسختانه مخالف او بودند. انديشه‌هاي او موجب تنش در ميان اين مخالفان و موافقان در هر جريان و گروهي شد.
4- آموزش همگاني
دکتر همواره خود را آموزگار و معلم معرفي مي‌کرد و مخاطبانش را دانشجو مي‌ناميد. مي‌توان گفت او گرچه فرصت بسيار کمي‌‌در اختيارداشت؛ در اين رسالتي که براي خود معرفي کرده بود يعني آموزش موفق شد. در آن زمان اكثر جريان‌ها آموزش مشخصي براي دوستداران خود نداشتند.
مجاهدين كه آثاري تدوين كرده بودند تا آن زمان هيچ اثري بيرون نداده بودند و صرفا براي اعضاي وابسته به خودشان قابل‌استفاده بود. كار مهندس بازرگان و دوستانش نيز در حد سخنراني‌هاي فصلي و مناسبتي بود كه گاه به صورت كتابي چاپ مي‌شد و آموزش مستمري نداشتند.
تنها گروه‌هاي ماركسيستي از اين نظر وضع بهتري داشتند و گروه‌هاي مذهبي سنتي مثل انجمن حجتيه كه از سال‌هاي قبل در اين زمينه كار كرده بود.
5- تاكيد بر لزوم كار فكري و فرهنگي
شريعتي يكي از كساني بود كه به‌طور صريح و به عنوان يك ضرورت اجتماعي تاريخي بر كار فكري تاكيد داشت. او از جمع‌بندي جنبش مشروطه، نهضت ملي كردن نفت كه خود تجربه‌اش كرده بود و حركت‌هاي بعدي اين نتيجه را گرفته بود كه بدون كار فكري نهضتي پيش نخواهد رفت و درصورت پيروزي نيز بدون تداوم كار فكري هر نهضتي تبديل به نظامي‌ ايستا و ارتجاعي مي‌شود. علت عقب‌ماندگي و راز پيشرفت را در پراكندن آگاهي مي‌ديد و اين را به عنوان يك رسالت جدي مطرح مي‌كرد.
اما اين مشي با مسير گروه‌هاي سياسي كه به مشي مسلحانه رسيده و بر ضرورت عمل تاكيد مي‌ورزيدند همخواني نداشت. گرچه آنها هم در زمان تأسيس بركار فكري تاكيد مي‌كردند، اما كار فكري آنها معطوف به عمل بود. يعني بايستي به نحوي فرد را به ميدان عمل سياسي نظامي ‌سوق مي‌داد و آن را تبيين مي‌كرد وگرنه به عنوان كاري عبث و تفنني ذهني تلقي مي‌شد.
از همين رو در ابتدا كار شريعتي به نوعي مانع پيوستن نيروها به صحنه مبارزه و حتي نوعي سوپاپ اطمينان براي رژيم تلقي مي‌شد. دراين فضا به خصوص بعد از لو رفتن کادر مرکزي مجاهدين و شروع اعدام‌ها و درگيري‌هاي خياباني چريک‌ها با ساواکي‌ها، تاکيد شريعتي بر کارفکري چندان دلچسب جوانان پرشور و انقلابي نبود.
يادم نمي‌رود بعد از دستگيري مهدي رضايي بود که خبر شکنجه‌هاي وحشيانه ساواک سينه به سينه مي‌گشت، دکتر درباره لزوم کارفرهنگي سخنراني مي‌کرد و دلايلي براي تداوم کار فکري ارائه مي‌داد، ناگهان فرياد دختري از قسمت خواهران حرف او را قطع كرده و سكوتي برجلسه حاكم كرد.
دختر فرياد کشيد: آقاي دکتر در حالي که مهدي رضايي زيرشکنجه‌هاي وحشيانه رژيم به سر مي‌برد، چگونه شما از کارفرهنگي دم مي‌زنيد؟ بعد هم درود به مجاهدين فرستاد. جمعيت حاضر در حسينيه که سالن بالا و پايين را پرکرده بود ناگهان شروع به کف زدن در تاييد آن دختر خانم که خواهر رضايي‌ها بود کردند. کف زدني که چند دقيقه طول کشيد.
دکترآن روز سکوت کرد و واکنشي نشان نداد. تنها سيگاري روشن کرد و بعد از چند پک زدن سخنراني‌اش را از همان کلمه‌اي که قطع شده بود، ادامه داد.
اما دکتر هم هميشه بر همين منوال نماند. غروب عاشورايي که ظهرش در حسينيه ارشاد سخنراني شهادت را ايراد کرد، به دعوت انجمن اسلامي ‌مهندسين در مسجد نارمک سخنراني داشت. آن روز چند تن از چريک‌ها را اعدام کرده بودند و فضا بسيار سنگين بود. قبل از او آقايي پشت تريبون قرارگرفت و حرف‌هايي زد که براي همه ما شنوندگان ناآشنا و عجيب بود.
او گفت در زماني که ما نمي‌توانيم کاري انجام دهيم تکليف از ما ساقط مي‌شود. امر به معروف و نهي از منکر وقتي است که انسان توانايي انجام آن را داشته باشد. درغير اين صورت ما وظيفه‌اي نداريم و جهاد از عهده ما ساقط است. از تقيه سخن گفت و اينکه حفظ جان از واجبات است. اين حرف‌ها خون همه را به جوش آورد. تنها تصور اين بود که فردي که اين حرف‌ها را زد مامور بوده است.
دکتر بلافاصله بعد از او پشت تريبون قرار گرفت و با صدايي محکم« پس از شهادت» را مطرح کرد. درست در نقطه مقابل حرف‌هاي آن آقا. در اين سخنراني دکتربسيار تند و صريح از خط‌مشي قهرآميز حمايت کرد. آنجا که مي‌گويد کساني که مي‌پندارند نتوانستن از جهاد معاف مي‌کند و... دقيقا پاسخ به آن مرد سخنگو بود. اما اين سخنان آشکارا خط‌مشي مسلط يعني مبارزه قهرآميز با رژيم را تبيين مي‌کرد.
درحالي که خط‌مشي واقعي دکتر همان تداوم کارفکري و پژوهشي بود. شدت يافتن مبارزات چريکي از يک سو و تند شدن آهنگ حسينيه و دکتر شريعتي و تبديل شدن ارشاد به يک پاتوق سياسي براي دانشجويان و عوامل ديگر ساواک را دربستن کلاس‌هاي دکتر مصمم کرد. اما بستن ارشاد نيز خود موجب راديکال شدن شاگردان دکتر و مؤيدي بر تنها راه رهايي، جنگ مسلحانه است، شد.
از اين پس رژيم دست به هرکاري مي‌زد که مانع رشد مبارزات قهرآميز شود، نتيجه معکوس مي‌گرفت. بازداشت دکتر، ممنوع کردن چاپ کتاب‌هاي او و فشارهاي ديگر همه موجب برانگيختن مقاومت و تشديد پيوستن جوان‌ها به چريک‌ها شد. فضا به قدري راديكال بود كه در فاصله اي كه حسينيه بسته شده بود و دكتر متواري بود شايعه قوي اين بود كه دكتر به چريك‌ها پيوسته و آنها او را به خانه‌هاي تيمي‌ خودشان برده‌اند و مسلحش كرده‌اند.
حتي گفته مي‌شد او را ديده‌اند كه مسلح بوده است. خبر مرگ دکتر هم خود چنين رويکردي را تشديد کرد. چه درست چه نادرست مردم او را شهيد شده فرض کردند و در تظاهرات خياباني سال 57 «معلم شهيدم شهادتت مبارک» يکي از ترجيع‌بندهاي بسياري سرودها و شعارهاي مردم شد.
اما هم سرنوشت گروه‌هاي چريکي و هم مسير طي شده پس از انقلاب نشان داد که جامعه ما چقدر در کار فکري و فرهنگي فقيراست و آن توصيه دكتر به پسرش احسان كه فقط بخوان، و بخوان زبان حال.

منبع :هم ميهن

احسان شریعتی

به خلاف شایعه مخالفت با فلسفه و فیلسوفان، شریعتی در تداوم سیدجمال و اقبال، بر ضرورت ازسرگیری پرسشگری فلسفی در تمدن اسلامی و ایرانی تاکید و توصیه می کرد که جنبش بازاندیشی دینی به رغم جهت گیری اجتماعی گذشته خویش، نیازمند بازسازی فلسفی است به ویژه در دو حوزه جهان بینی و انسان شناسی و این مهم جز با بازخوانی قیاسی -تطبیقی آثار و متون کلاسیک فلسفه غرب و شرق (میراث فلسفی اسلام و ایران) ممکن نخواهد بود. انتقاد شریعتی از هند و یونان زدگی در تاریخ علم و فلسفه ایران و اسلام، نشانه کمبود علاقه و احترام عمیق او نسبت به این دو قله بلند فرهنگ یا تمدن بشری نیست، چنانکه معنای قرینه سازی بوذر در برابر بوعلی، ترجیح بدویت عقیدتی- انقلابی در برابر غنای فلسفی- علمی رئیس حکمای ایران و اسلام نیست. فضیلت سلمان بر ابوذر را در حدیث «والله لو علم ابوذر ما فی قلب سلمان لقتله و انما صار سلمان من العلماء لانه امرء منا اهل البیت»، بازمی یابیم. بحث فقط بر سر جهت گیری عقیدتی - اجتماعی است و ابوذر یک نماد و سمبل است. مانند اسطوره اسپارتاکوس نزد مارکس که در کنار کپلر، یکی از دو قهرمان خود می دانست. شریعتی فلسفه و فرهنگ یونان را دوست می داشت، به ویژه میتولوژی و تراژدی هلنی را، و همچنین دموکراسی مستقیم شورایی آتن را که از دموکراسی های بورژوا -لیبرال جدید جالب تر می یافت. دعوت شریعتی به این آغاز نو، در بازپرسی از چیستی هستی و انسان از منظر جهان یعنی توحید، پرسش های جدیدی را پیش روی دوستداران راه او می گشاید؛ تفکر یا تعقل مورد تاکید این «جهان بینی» چه شاخص های خودویژه ای دارد؟ از یکسو، چه تفاوت هایی با «فلسفه و متافیزیک» در سنت افلاطونی -ارسطویی این دو اصطلاح دارد و از سوی دیگر، با «جهان بینی» ها (تصویر ها و تصورات جدید از جهان) به عنوان بنیاد «ایدئولوژی» های مدرن؟ در سی امین سالگشت بزرگداشت هجرت شریعتی، مقصد این بحث، یافتن پاسخی کامل برای این پرسش کلیدی نیست، بلکه طرح درست صورت مساله است در انبوه سوءتفاهم هایی که گاه در افکار عمومی، پیرامون موضع واقعی شریعتی شیوع یافته است. بزرگداشت درست میراث فکری شریعتی، در سنجش آثار او به مثابه یک راه است. و این بزرگداشت، با الهام از یک آموزه نیچه ای در بازخوانی تاریخ، نه پاسداشت بیمارگونه یک شیء «عتیقه» سنتی است و نه درد بنیادگذاری یک «بنای یادبود» تاریخی، و نه سقوط به ورطه «نقادیگری» بنیان برانداز شبه مدرن، بلکه بازگشت به خود شریعتی به عنوان یک روش است متوجه آینده ای که گذشته ای دارد و گذشته ای که هرچند دگرگونه و نو، بازمی گردد. فلسفه خودآگاهی رهایی بخش مورد ستایش و تجلیل شریعتی، فلسفه «پفیوزی» یعنی در خدمت قدرت ها و توجیه تئوریک وضع موجود و تمجید از حاکمان تاریخ تا حد «روح جهان» (Weltseele) و مدح قداره بندانی چون دونیز و اسکندر و ناپلئون و هیتلر و استالین نیست زیرا فلسفه در خدمت هیچ چیز و هیچ کس نتواند بود مگر حقیقت و معنویت، و عدالت و آزادی مردم. و چنین فلسفه ای همان فرزانگی یا حکمت گمشده ای است که جوهرش را زمانی پیام آوران توحید، به زبان وحی خدایی زنده و یکتا، از آسمان به زمین آوردند و در زمان ما، که انسان دلیری خوداندیشیدن فارغ از قیمومت «سایه و آیه و مایه» را یافته، بازمی اندیشد و این همان خواست خداست که در فلسفه خلقت آدم، او بتواند متکی به خود، حتی در برابر «منع» خدا، بیندیشد. و در این توطئه الهی، شریعتی در خدمت خدا، یعنی برای خلق، در جست وجوی «بهشتی است که درختانش همه میوه ممنوعه باشند».
فلسفه مورد ستایش شریعتی، نوعی خودآگاهی ناکجاآبادی (اتوپیایی) ضد«استحمار»ی (ایدئولوژی به معنای منفی کلمه) است و پرسش اصلی فلسفی او «من کدامم؟» خویشتن «خود» در نگاه او همان من قومی و دینی موروثی و سنتی نیست و دعوت «بازگشت» او، به خود حقیقی یا اصیل انسانی و همان روح خدایی است که با موهبت خرد و عقل نقاد و پرسشگرش، خودآگاهی و اختیار و اراده و «مسوولیت» یافته و شأن و کرامت او، در قیاس با همه جانوران فرودست و فرشتگان فراسو، در این است که یک گزینش است.این فلسفه، پایه اومانیسم معنوی شریعتی است که در کنار فلسفه تاریخ وی، پایه فلسفه سیاسی دموکراسی «آینده» مورد نظر او را می سازد. نه اومانیسمی «بشرمدار» ماتریال-سکولاریستی و نه بورژوا- دموکراسی نیابتی و غیرمستقیم «نمایندگان» و قیم های عوامفریب دماگوگ، بلکه انسانیتی تشنه تعالی و معنا و نظم نوینی که در چارچوب آن، مردم و ملت ها به خودمختاری و حق تعیین سرنوشت و سیادت و حقوق انسانی و مدنی برسند. سرانجام این فلسفه اما یک سناریوی یکسره کمدیک- اتوپیک نیست، جنبه تراژیک آن، نقش «عنصر آگاهی» در تاریخ و جامعه است و «شوم بختی» آگاهی که بر دوگانگی نقش روشنفکر از سویی به عنوان وارث انبیا و ائمه است و از سوی دیگر مبارزی سیاسی که به رغم وسوسه راهبری، باید به نقش راهنمایی فکری- اعتقادی بسنده کند. پس توهم شاه شدن فیلسوف به همان اندازه اشتباه است که فیلسوف شدن شاهان. زیرا قدرت سیاسی، همچون قدرت اقتصادی، منطق خاص خود را دارد و مغایر منطق فلسفه است. فلسفه امامت و شهادت حسینی نیز همان فضیلت «پیام» خونی است که توسط زینب ابلاغ می شود و مرکب عالمانی که خون شهیدان را خوانا می سازد. پس باز به رغم مشهورات پیرامون شریعتی، نه خون و خشونت و نه جنگ و مرگ، هیچ کدام فلسفه و فرهنگ او نیستند، و شریعتی، می کوشد تا پیامش پیک آگاهی، دوستی و زندگی باشد. تراژیک در اینجا، همچون مورد یونان، نقشی پالایشگرانه (کاتارسیس) دارد، زیرا تصحیح کننده دموکراسی است زیرا محدودیت های آدمیان را برایشان آشکار می سازد. و در آخر این که خودآگاهی باید توان تحمل و شکیب آموختن دائمی و دلیری و ایثار را، در برابر نیروهای «جهل و ترس و طمع» آدمیان، بر خود هموار سازد، تا در مبارزه با «زر و زور و تزویر» از پای نیفتد و به بهای فدای بسیار همچنان به آرمان های «آزادی، برابری، عرفان» وفادار بماند.

منبع :شرق

رضا كيانيان
آنقدر درباره‌ي علي شريعتی نوشته‌اند و آنقدر درباره‌ي او گفته‌اند كه جايي براي يك حرف تازه نمانده. اما همه‌ي نوشته‌ها و گفته‌ها تا به حال از منظري تحليلگرانه و جامعه‌شناسانه بوده. شايد به اين خاطر كه خود او يك جامعه‌شناس بوده و خيلي‌ها معتقدند فيلسوف بوده. بيشترين خواننده‌ها و شنونده‌هاي او براي دستيابي به يك فهم تازه و يك تحليل تازه به سراغش مي‌رفتند و هنوز هم به همين خاطر به سراغ ميراث او مي‌روند. من هم آن روزگاران به همين خاطر به او علاقمند بودم؛ سال‌هاي دبيرستان و اوايل دانشگاه. اما بعدها فهميدم اين تحليل‌هاي جامعه‌شناسانه‌اش نبود كه مرا به او جذ مي‌كرد؛ به بلعيدن نوشته‌ها او وا مي‌داشت و پاي سخنراني او مي‌نشاند. چيزي ديگر بود؛ چيزي ماندگارتر. جامعه‌شناسي علم است. فلسفه علم است. تحليل‌گري علم است. علم زمان و مكان دارد. پير مي‌شود. من هنوز هم خيل جواناني را كه عاشق شريعتي هستند مي‌بينم. هنوز هم او خواننده دارد. شنونده دارد. و هنوز هم وقتي مطلبي درباره‌ي شريعتي از چاپ بيرون مي‌آيد. ناياب مي‌شود. ممكن است در يك شرايط اجتماعي ايستا نظرات علمي دايره‌ي علوم انساني ساليان سال جواب بدهد. اما در شرايط متلاطم و تغييرپذير اين نظرات به سرعت فرتوت و از جوابگويي عاجز مي‌شوند. مثل شرايط ما ايرانيان كه يك انقلاب عظيم اجتماعي- سياسي، جنگ درازمدت و پي‌آمدهاي اجتماعي پس از جنگ در مملكتمان و انقلاب رسانه‌اي و انفجار اطلاعات در دنيا را از سر گذرانده‌ايم. اين همه به اندازه‌ي لازم، كافي هست تا ساختمان‌هاي نظري علوم انساني را كه به قبل از اين تحولات عميق تعلق دارد عاجز كند. شريعتي متعلق به دوران ماقبل همه‌ي اين تحولات است؛ اما هنوز زنده است. راز اين ماندگاري او چيست؟ همين راز است كه مرا براي سال‌هايي به او وابسته كرده بود. و همين راز است كه امروز هم جوانان پرشور را به او جذب مي‌كند. اين همه تحليل‌هاي له و عليه او، همه كمك مي‌كنند تا پرده از همين راز كنار برود. تحليل‌هاي طرفدارانه باعث مي‌شوند زودتر بدانيم او متعلق به سال‌هاي پيش است و تحليل‌هاي نقادانه، كوبنده و دشمنانه هم فقط تحليل‌هاي او را نشانه رفته‌اند كه به همراه وجه عالمانه‌ي او به بايگاني مي‌روند. هر چه از علم دورتر مي‌شويم به شريعتي نزديك‌تر خواهيم شد.
در طول تاريخ، بزرگاني همدوش و همطراز هم آمدند. از خود آثاري به جاي گذاشتند و رفتند. حالا ما آنا را با آثارشان مي‌شناسيم. تاريخ هر سرزميني دانشمندان و هنرمندان بزرگي را ديده است و ما كه فقط در لحظاتي از تاريخ زندگي مي‌كنيم با اثار ماندگار گذشتگانمان روبرو مي‌شويم و اين اثار بر ما تاثر مي‌گذارند. آثار عالمان و دانشمندان مايه‌ي افتخار ماست. مايه‌ي فخرفروشي ماست كه بگوييم صاحبان اين آثار متعلق به سرزميني بودند كه ما هم از همان سرزمينيم و زينت‌بخش شناسنامه‌هاي تاريخي ما هستند. اما آثار هنرمندان دوكاركرد دارند، هم به ما غرور و افتخار مي‌بخشند مثل آثار دانشمندان و هم باز هم با ما زندگي مي‌كنند و به طور روزمره در زندگي و منش ما تاثير دارند. نظريه‌هاي علمي، اكتشافات و اختراعات، تاريخ مصرف دارند؛ نظريه‌هاي تازه، اختراعات و اكتشافات نو، نظريه‌ها و اختراعات و اكتشافات گذشته را به بايگاني تاريخ علم مي‌فرستند. هر چه جلوتر مي‌رويم، روند زايش‌هاي علمي و حرف‌هاي تازه پرشتاب‌تر و روزافزون‌تر مي‌شود و اين‌گونه است كه روند پير شدن و به بايگاني رفتن همه‌ي اين زايش‌هاي نو سرعت مي‌گيرد. همه‌ي حرف‌هاي تازه در محدوده‌ي فيزيك، شيمي، زيست‌شناسي، تاريخ، كيهان‌شناسي و همه‌ي علوم به سرعت تازگي خود را از دست مي‌دهند. چون حرف‌هاي تازه‌تري از راه مي‌رسند كه بر پايه‌هاي تازه‌هاي ديروز بنا شده‌اند. اما آثار هنرمندان اين سرنوشت را ندارند. آثار هنري هيچگاه جاي خود را به آثار هنريبعدي نمي‌سپارند. هر اثر هنري اصيل، پس از خلق، بي‌مرگ مي‌شود. هيچ حرف تازه‌اي وجود ندارد. هنر به منش‌هاي آدمي به ايده‌آل‌هاي آدمي به آرزوهاي آدمي نظر دارد. هنر به آنچه در بشر مشترك است و در نهاد اوست مي‌پردازد به آرمان‌هاي بشري نظر دارد. نه منش‌هاي كلي بشري و نه آرمان‌هاي غايي بشري، هيچكدام تغييرپذير نيستند. عشق و كينه، گشاده‌دستي و خساست، دليري و ترس، آزمندي و قناعت، ترديد و تصميم و… همه‌ي اين‌ها منش‌هاي بشري هستند. هميشه با آدمي بوده‌اند، هستند و خواهند بود. عشق به ازادي و نفرت از خفقان، عدالت‌جويي و ظلم‌ستيزي، كمال‌طلبي و… همه از جنس آرمان‌هاي بشري‌اند و هميشه آرزو شده‌اند، مي‌شوند و خواهند شد. علم، قدرت ورود به اين گستره را ندارد. اين همه قلمرو هنر است. درد عشق را هيچ فرمولي علمي تسكين نمي‌دهد درد عدالت و آزادي را علم نمي‌تواند مداوا كند. فقط هنر است كه از جنس آرزو و عشق و آزادگي‌ست. دين غايت كمال‌طلبي بشري‌ست و هنر نزديك‌ترين خويشاوند دين است. شريعتي بيشتر هنرمند بود تا جامعه‌شناس و عالم و فيلسوف. اين هنر اوست كه از پس همه‌ي تحولات شگرف اجتماعي و محلي و جهاني گذركرده و هنوز زنده است.
اين شريعتي هنرمند و كمال‌طلب است كه هنوز زنده است. شريعتي مثل هر هنرمند ديگري ذاتاً انقلابي است. عالم، به دنيايي كه هست نظر دارد اما هنرمند به دنيايي كه بايد باشد. هنرمند به طور مدام كژي‌ها و كاستي‌هاي دنيا را مورد نكوهش قرار مي‌دهد و آرزوي يك دنياي بدون كژي و كاستي را دارد. و جامعه‌شناس و عالم علوم انساني و نهايتاً سياست‌مدار چگونگي اصلاح دنيا و حركت به سوي آرمان‌ها را برنامه‌ريزي و اجرا مي‌كند. تداخل اين دو هميشه به تخريب هر دو مي‌انجامد. آرمانخواهي هنري وقتي وارد عرصه‌ي اجتماعي بشود و در دستور كار عملي قرار بگيرد بلافاصله خصلت براندازانه‌ي انقلابي مي‌گيرد و برعكس برنامه‌هاي اصلاحي و قدم به قدم وقتي وارد عرصه‌ي هنري بشود و به عنوان چشم‌انداز آرماني مطرح شوند پروازهاي بي‌مرز ذهن و خيال را دچار ترديد مي‌كنند و به هنري فرمايش و محافظه‌كار مي‌انجامد.
علي شريعتی از آن‌جا كه بيشتر هنرمند است، تحمل تبديل شدن انقلاب به نظام را ندارد. وجه هنري او يك تغيير بنيادي يعني انقلاب را در خيال مي‌پرورد و وجه علمي او به او مي‌گويد هر انقلابي پس از تحقق به نظام تبديل مي‌شود. شريعتی هنرمند نمي‌تواند بپذيرد تمام آرزوها و آمال‌هاي بلندپروازانه و پر از عشق و شور، ورزي از شر و شور بيفتند و مجبور به رعايت نظم‌هاي اجتماعي بشوند. در نتيجه شريعتی عالم را مغلوب مي‌كند و نظريه‌ي انقلاب مداوم و انقلاب در انقلاب را ساختاربندي مي‌كند. شريعتی عالم مي‌داند كه پس از هر انقلابي- كه قاعدتاً براي خوشبختي مردم و تمتع هنگاني از مواهب مادي و معنوي اجتماعي است- به يك دوره‌ي آرامش و سپس ثبات احتياج است تا بشود براي خوشبختي و تمتع هنگاني برنامه‌ريزي كرد تا بتوان آهسته آهسته به آن نزديك شد. اما شريعتي هنرمند اين وقفه را برنمي‌تابد هنرمند دوست دارد فلك را سقف بشكافد و طرحي نو در اندازد. عالم اما مي‌گويد براي اين شكافتن احتياج به برنامه‌ريزي و ابزار لازم و فهم و فرهنگ است كه زمان لازم دارد. در ضمن ممكن است بارها برنامه‌ريزي كنيم و بارها شكست بخوريم ولي ادامه مي‌دهيم.
هنرمند به انقلاب مثل پديده‌اي نگاه مي‌كند كه مي‌تواند در آن واحد، گذشته را خراب كند و آينده را تمام و كمال بسازد. اما عالم انقلاب را اينگونه نگاه نمي‌كند. مي‌داند كه اول خراب مي‌كند و بنيادهاي سياسي را درهم مي‌پيچد ولي قسمت بعدي را كه يك آينده‌ي تمام و كمال است بايد علما و سياستمداران برنامه‌ريزي كنند و در يك روند حركت مردمي ساخته شودم. اگر بخواهيم دايماً انقلاب كنيم و فلك را سقف بشكافيم قادر به درانداختن هيچ طرح نويي نمي‌شويم و به هيچ آينده‌ي موعودي نمي‌رسيم و هيچگاه خوبشختي و تمتع هنگاني ممكن نمي‌شود و از هم گسيختگي اجتماعي روز به روز بيشتر مي‌شودو كلاف اجتماع آنقدر به هم مي‌پيچد كه شايد هيچوقت از هم گشود نشود. اما روح كمال‌طلب و آرمان‌خواه بشر نه تنها به انقلاب‌هاي مداوم دروني نياز دارد بلكه بر اثر انقلاب مداوم هرچه پالوده‌تر مي‌شود.
هر عشق يك انقلاب است. هرگذشت و فداكاري يك انقلاب است. هر قناعت و چشم‌پوشي و دليري هم انقلاب است. بشر به اين انقلاب‌هاي مداوم نياز دارد. تا هرچه بيشتر به كمال و آزادگي نزديك شود. آدمي در بيرون خود به مدارا و در درون خود به انقلاب مداوم محتاج است. در يرون به علم محتاجيم و در درون به هنر نيازمنديم.
شريعتی اگر هنوز جذاب است و اگر هستند جواناني كه بدون ديدن او و لمس او مشتاق اويند، به خاطر هنر اوست.
****
من شريعتی را در يك رابطه‌ي هنري شناختم. زماني كه دبيرستاني بودم و در گروه تئاتر پارت مشهد فعاليت مي‌كردم و تا زماني كه دانشجوي هنرهاي زيبا شدم و در گروه‌هاي تئاتري پايتخت بازي و طراحي مي‌كردم با او بودم.
آوازه‌ي شريعتي از مشهد بلند شد؛ از دانشگاه فردوسي. علي شريعتي از پاريس بازگشته بود و علوم انساني تدريس مي‌كرد. دانشجويان يكباره با پديده‌ي جالبي روبرو شده بودند؛ يك استاد با سواد مسلمان، عميقاً متدين و مسلح به دانش روز.
گاهي همه‌ي ما در دبيرستان با معلم‌هايي روبرو مي‌شديم كه انقلابي بودند. هم خوب درس مي‌دادند، هم خارج از شكل عادي و معمول با ما برخورد مي‌كردند و هم ما را با مسايل اجتماعي آشنا مي‌كردند. ما هم به آن‌ها عشق مي‌ورزيديم و مريدشان مي‌شديم. شريعتي از اين دست معلمين بود؛ كلاس‌هايش هر روز شلوغ‌تر مي‌شد و شهرتش هر روز بيشتر.
من و بقيه‌ي بچه‌هاي گروه تئاتر پارت به او جذب شديم. او هم به ديدن نمايش‌هاي ما مي‌امد و در جلسه‌هاي نقد بررسي هفتگي ما شركت مي‌كرد. خصوعش ما را بيشتر به او دلبسته مي‌كرد. نمايشنامه‌هايي را كه گروه ما اجرا مي‌كرد، اكثراً داوود برادر بزرگ من مي‌نوشت. ما از زمان نوشتن نمايشنامه تا بعد از اجرا با دكتر علي شريعتي در ارتباط بوديم.
نمايشنامه‌ها را با حوصله مي‌خواند و نظرات اصلاحي‌اش را مي‌گفت، تمرين‌هاي ما را مي‌ديد و در موقع اجرا هم به ديدن نمايش‌هاي ما مي‌آمد. با تمام گرفتاري‌هايي كه داشت وقتي اين همه توجه را از او مي‌ديديم ما هم در كارهاي هنري‌مان كوشاتر مي‌شديم.
علي شريعتي را «دكتر» صدا مي‌كرديم. همه‌ي طرفداران او به او «دكتر» مي‌گفتند. «دكتر» تخلص او بود از طرف مريدانش.
دانش و ايمان او در نوشته‌هايش موج مي‌زد اما مشخصه‌ي ديگري كه باعث جذب شدن بيشتر به او مي‌شد، صداي گرم و دلنشين او بود. صدايش ما را جادو مي‌كرد. كمتر كسي مي‌توانست وقتي او صحبت مي‌كرد مسحور نشود. كساني كه نوشته‌هاي او را مي‌خواندند به او جذب مي‌شدند اما كساني كه پاي صحبت‌هاي او مي‌نشستند سِحر مي‌شدند. ما از گروه دوم بوديم.
من كلاس ششم دبيرستان بودم كه نمايش «باران» را در مشهد روي صحنه برديم. نمايشنامه را داوود نوشته بود و كارگردان نمايش تقي رفقي بود. و من براي اولين بار در يك نمايش از گروه پارت نقش محوري نمايش را عهده‌دار شده بودم.
نمايش در مورد نماز باراني بود كه پس از يك دوره‌ي بلند خشكسالي، در برابر نگاه متفقين، به امامت آيت‌الله خوانساري خوانده شد و باران نازل شده بود. مردم نزد همه‌ي مراجع رفته بودند و خواهش كرده بودند نماز باران بخوانند اما فقط آقاي خوانساري حاضر شده بود با پاي برهنه همراه مردم به خاك فَرَج برود و نماز باران بخواند. در نمايش ما باران معاني عرفاني و انقلابي را همراه هم داشت.
نمايشنامه را، هم آيت‌الله خامنه‌اي، هم شهيد هاشمي‌نژاد و هم «دكتر» خواندند و نظرات اصلاحي‌شان را به ما دادند. وقتي نمايش روي صحنه‌ي تالار شير و خورشيد مشهد رفت شهيد هاشمي‌نژاد از منبر مسجد فيل و دكتر از دانشگاه فردوسي مردم را به ديدن اين نمايش فرا خواندند. براي اولين بار سالن تئاتر شير و خورشيد پذيراي عجيب‌ترين تركيب تماشاچي بود. طلبه‌هاي علوم ديني در كنار زنان بي‌حجاب براي ديدن يك نمايش بليط خريدند و به تماشا نشستند. استقبال تماشاگران را هيچ‌وقت فراموش نمي‌كنم.
شب اول اجرا، شب سختي بود. تقريباً هيچكدام از ما نهار نخورده بوديم و بي‌وقفه دنبال رديف كردن آخرين كارهاي دكور، وسايل و لباس و هم‌چنين ساماندهي تبليغات در سطح شهر و آماده كردن بليط‌ها بوديم. وقتي اجراي آن شب به پايان رسيد، هنوز نفهميده بوديم شام هم نخورده‌ايم.
دكتر هم همان شب به ديدن اجراي ما آمده بود. به بچه‌ها پيغام داده بود بعد از اجرا به خانه…، برويم تا در مورد نمايش با او صحبت كنيم. ما خيلي سريع همه چيز را جمع و جور كرديم و به سمت خانه راه افتاديم. ميان راه بود كه يادمان آمد گرسنه‌ايم. خواستيم چيزي بخوريم اما علي صداقتي گفت حتماً حاجي شام تهيه ديده و خوب نيست سير به آنجا برويم. پس گرسنه به راه ادامه داديم؛ گرسنه بوديم هم براي خوردن شام و هم براي شنيدن حرف‌هاي دكتر. بالاخره رسيديم. در زديم و داخل شديم. نشستيم. دكتر هم بود. خوش و بش كرديم. ظاهراً مشتاق سخنان دكتر بوديم ولي باطناً مشتاق شام.
بعد از مدت كوتاهي فهميديم از شام خبيري نيست. گفتيم مهم نيست بالاخره ميوه‌اي، شيريني‌اي، چيزي پيدا خواهد شد. بعد از چاي، يك ظرف خيلي بزرگ خربزه آوردند و سط اتاق گذاشتند. همه خوشحال شديم. به خصوص علي صداقتي كه خربزه خيلي دوست مي‌داشت. خودمان را آماده كرديم تا تعارفي بشود و ما حمله كنيم. اما هيچ تعارفي انجام نشد دكتر شروع كرده بود و همه گوش مي‌دادند. دكتر خيلي خربزه مشهدي دوست داشت. همه مي‌دانستند، كسي از مريدان، ظرف خربزه را به سمت دكتر برد و همانجا گذاشت. اتاق خيلي بزرگ بود. دكتر آن سمت بود. و اين سمت، دست ما به هيچ‌وجه به خربزه نمي‌رسيد. مگر بلند مي‌شديم و طول اتاق را طي مي‌كرديم- كه بد بود و دور از شأن انقلابيوني مثل ما- دكتر خربزه مي‌خورد و حرف مي‌زد. و نگاه ما فقط مسير دست راست دكتر از ظرف خربزه تا دهان او دنبال مي‌كرد. دكتر سيگار مي‌كشيد، با طمانينه خربزه مي‌خورد و تحليل مي‌كرد. و ما براي اولين بار سخنان دكتر را نشنيديم و سِحر نشديم. و بعدها ياد ضرب‌المثل «گرسنگي نكشيدي كه عاشقي يادت بره» افتاديم!
****
همان سال دكتر به تهران نقل مكان كرد. داستان حسينيه‌ي ارشاد آغاز شد. سال بعد من هم در تهران بود و در دانشكده‌ي هنرهاي زيبا تئاتر مي‌خواندم. پاتوق من حسينيه‌ي ارشاد بود. اولين نمايش در حسينيه‌ي ارشاد اجرا شد؛ سربداران به كارگرداني محمدعلي نجفي. پوستر آن نمايش را من طراحي كردم در مشهد هم كارهاي طراحي پوسترها و بروشورها را انجام مي‌دادم. دكتر از من خواست با مشهد تماس بگيرم و بگويم نمايش باران را به تهران بياورند و در حسينيه اجرا بگذاريم. حسينيه‌ي ارشاد به يك كانون انقلابي- روشنفكري تبديل شده بود و پس از سربداران، دستگاه امنيتي شاه جلوي هر اجرايي را گرفت و باران در تهران نباريد. دكتر در همان سالن يك نمايشگاه نقاشي براي كودكان برپا كرد. عده‌اي در سالن، به بچه‌هاي بازديدكننده، مداد رنگي و ماژيك مي‌دادند و آن‌ها را تشويق به نقاشي مي‌كردند. دكتر مرتباً تاكيد مي‌كرد بيشتر از هر رنگي، رنگ فرمز به بچه‌ها بدهيد. قرمز، قرمز، آسمان بچه‌ها هم قرمز شده بود.
***
دكتر به طور سرسام‌آوري مي‌نوشت، سخنراني مي‌كرد و سگار مي‌كشيد. شب‌ها بيدار بود و روزها چند ساعتي مي‌خوابيد.
ماه رمضان با زمانبندي زندگي او منطبق بود. اما از حدود ظهر تا افطار آنقدر آن دو انگشت را كه هميشه لاي سيگار بود به لبانش فشار مي‌داد كه لب‌هايش كبود مي‌شود… و افطار و روزه‌اش را با پك زدن به يك سيگار باز مي‌كرد.
وقتي عصبي مي‌شد در اتومبيلش مي‌نشست و به يك اتوبان مي‌رفت و گاز مي‌داد؛ سرعت، سرعت تا آرام مي‌شد و برمي‌گشت. او را بارها گرفتند و به زندان بردند.
يكبار به ما گفت، وقتي آدم را مي‌گيرند. به يك اتاق خلوت مي‌برند و مي‌گويند تا چند دقيقه‌ي ديگر مي‌آييم و مي‌روند يكي دو ساعت نمي‌آيند. و در اين مدت آدم همه‌ي خلاف‌هاي سياسي‌اش را به ياد مي‌آورد. آن‌ها يكباره با سر و صدا وارد مي‌شوند و با خشونت شروع به بازجويي مي‌كنند و قاعدتاً چيزهايي گيرشان مي‌ايد. دكتر پيشنهاد مي‌كرد وقتي شما را به آن اتاق انداختند، بهتر است به چيزي فكر نكنيد. اصلاً بخوابيد. اينگونه بود كه بازجويان ساواك با چندين مورد آدم خواب به جاي آدم مضطرب روبرو شدند.
دكتر مي‌گفت: كلي كم خوابي داريم، بهترين فرصت همان موقع‌هاست. يكي در زندان كميته شهرباني ديده بود كه لاي در سلول دكتر باز بوده و نگهبانان نشسته‌اند و به حرف‌هاي او گوش سپرده‌اند! و درست‌تر بگويم نشسته‌اند و سِحر شده بودند. جالب اينجاست كه نگهبانان زندان هم او را «دكتر» صدا مي‌زدند!
***
ديگر نوارهاي دكتر همه جا دست به دست مي‌گشت. كتاب‌هاي او همه جا بود. در كوي دانشگاه اين نوارها و كتاب‌ها به همه‌ي اتاق‌ها سفر مي‌كردند. پشت جلد همه‌ي اين كتاب‌ها يك «لا» بود؛ يعني «نه». دكتر خيلي درباره‌ي اين «لا» حرف زده بود و شعر گفته بود. اكثر نوشته‌هاي دكتر را مي‌شود تقطيع كرد و مثل شعر سپيد نوشت و باور كرد كه شعر است. اين «لا» ترجيح‌بند اشعار او بود. «نه» مي‌گفت به همه چيز غير از «خدا».
***
دكتر علي شريعتي به فرانسه رفت… و ديگر هرگز بازنگشت. خبرش آمد. اما خودش نيامد. حتي جنازه‌ي او هم نيامد.
او «زنيب»ي بود. خون و پيام. حسين (ع) و زينب (س). دكت راهل پيام بود. به حضرت زينب (س) عشق مي‌ورزيد. جنازه‌اش رفت سوريه و همانجا نزديك آن حضرت در خانه‌ي ابدي‌اش آرميد. ما هرگز نفهميديم او به مرگ طبيعي رفت يا كشته شد. انقلابيون بيشتر دوست داشتند او را شهيد كرده باشند تا پرچم‌شان قرمزتر شود. اما بعدها فهميديم مهم‌تر اين بود كه حضرت زينب (س) او را به ديار خود دعوت كرده بود.

معصومه علي‌اكبري

تقريبا در تمام آثار شريعتي نوعي بحران، نوعي آشفتگي، ناهمخواني و شورش عليه همه چيز به چشم مي‌خورد. عليه خودش، عليه جامعه‌اش، عليه تاريخ و فرهنگ و جهان و فلسفه و سنت و مدرنيته و سياست و مذهب و عرفان و ماركسيسم و سرمايه‌داري و مدرنيسم و خيلي چيزهاي ديگري كه اكنون <ما ايراني> گرفتارش است.
آگاهي ژرف و دردناك و رنج‌زاي او از وضع موجود او را به چنان وضعيت ملتهبي مي‌رساند كه از هر كلا‌م او، راه‌حل او و پيشنهاد او فقط يك آتش ديگر زبانه مي‌كشد. شدت اين زبانه‌ها به حدي است كه يك دم مجال قرار و آرام به او نمي‌دهد. آتشي كه در زير خاكستر اجتماع فسرده بود، با دم شريعتي شلعه‌ور شد و اين گناه روشنفكر نيست كه آتش زير خاكستر را نشان دهد. گناه از آن خاكسترنشينان خاموشي است كه ذره ذره مي‌سوزند و به حجم خاكستر مي‌افزايند، بدون آنكه درك روشني از چرايي و چگونگي اين وضعيت محتوم خود داشته باشند.
عمر آتش نزاع ميان تجدد و تقدم، مدرنيسم و سنت، مذهب و لا‌مذهبي، اروپايي‌شدن يا ايراني‌ماندن تقريبا به صدر رسيده بود، اما ايراني ترجيح مي‌داد با پاشيدن خاكستر بر روي اين آتش و خود را به نديدن و نفهميدن زدن، آن را پنهان كند و يك جوري با هر دو كنار بيايد. به نوعي هم اين را داشته باشد و هم آن را. ترجيح مي‌داد كه اين <ناسازگاري> را ناديده بگيرد. شريعتي به‌عنوان يك روشنفكر از اين ناسازگاري به آگاهي ژرفي رسيد. همين آگاهي ژرف سبب شد تا اين ناسازگاري را در تمام ابعاد وجودي و تاريخي و ملي و مذهبي‌اش و در همه زوايا و كناره‌هايش آشكار و علني سازد و آن را فرياد بزند. ريشه همه بحران‌ها و آشفتگي‌هايي كه در آثار شريعتي به چشم مي‌خورد، در همين توجه به همه ابعاد و همه زواياي پيدا و پنهان است. به اين معنا مي‌توان گفت شريعتي نه يك حادثه بود و نه يك فرآيند بود. او محصول اوضاع و احوال ايران به‌خصوص در دهه 40 و 50 بود. به نظر نگارنده يك فرد به لحاظ تاريخي و اجتماعي وقتي مي‌تواند يك <حادثه> باشد كه شباهت‌هايش با جامعه و يا محيط و دوره‌اي كه در آن مي‌زيد، به حداقل برسد و به صفر ميل كند. به اين معنا تلقي <حادثه> از يك فرد بيشتر متعلق به دوران اسطوره‌اي و افسانه‌هاي ديني است. مثل لوط كه يك حادثه بود، يا نوح. در واقع جوامع ابتدايي براي تحول و دگرگوني خود محتاج حادثه‌اند نه جوامعي كه دوران اوليه و ابتدايي را پشت سر نهاده‌اند.
شريعتي به معني ايدئولوژيك هم كه زاده عصر مدرن است، حادثه نبود چون <حادثه> به اين معنا و آن‌چنان كه در تاريخ معاصر ديده‌ايم، غيرقابل كنترل و افسارگسيخته به پيش تاخته و همه چيز را در هم كوفته است. مثل <حادثه> هيتلر كه به مرور تبديل به يك فرآيند همانندسازي مي‌شود؛ در سراسر جهان اما شريعتي به اين نقطه نرسيد نه تبديل به فرآيند شد و نه همانندسازي كرد. همان‌‌طور كه گفته شد، او محصول اوضاع و احوال جامعه ايران بود. شريعتي در واقع بحراني بود كه در دل جامعه ايراني نهفته بود. تاريخ معاصر ايران به خوبي اين بحران را حفظ كرده و امانت‌داري‌اش را به اثبات رساند. با بروز شريعتي در دهه 40 و 50، اين بحران علني شد و شعله‌هاي سركش آن از زير خاكستر بيرون آمد. پس نقد شريعتي نه نقد يك فرد يا يك شخصيت كه نقد يك اجتماع است. والا‌ شريعتي به‌عنوان يك فرد و يك شخصيت بي‌اغراق شايد بتوان گفت كه آگاه‌ترين فرد ايراني از وضعيت بحراني ايراني بود. به همين دليل هم هر سخني كه مي‌گفت، چيزي نبود به جز فرياد ‌زدن همان بحران. آگاهي دردناك شريعتي از بحران نهفته تاريخ معاصر ايراني او را به چاره‌انديشي و تدبيرهاي گوناگون مي‌كشاند، اما هر تدبير و هر چاره‌اي در وضعيت بحراني جامعه ايراني خود تبديل به يك بحران مي‌شد. به همين دليل هم تدبيرهاي شريعتي، يكي پس از ديگري تبديل به نفي مي‌شد. نفي مدام خويش و همه چيز. نفي مدرنيته، نفي سنت، نفي سرمايه‌داري، نفي مذهب، نفي ماركسيسم، نفي فلسفه، نفي فرهنگ، نفي آزادي، نفي دنيا، نفي فرديت، نفي منطق صوري، نفي ارسطو، نفي ابوعلي، نفي سعدي، نفي لذت، نفي رفاه، نفي زيستن براي خود، نفي اصالت اقتصاد، نفي اصالت مذهب، نفي اصالت خدا، نفي اصالت اجتماع، نفي عقيده براي عقيده. بدون مبالغه و بدون ترديد مي‌توان گفت تنها و تنها يك چيز از دم تيغ دو لب نفي در نفي او در امان ماند: <ايثار.> از خويش گذشتن به خاطر ديگري و ديگران بي هيچ چشمداشتي. ايثار از نظر دنيوي، يك جور نفي مطلق است. به اين معنا هم شريعتي يك نفي مطلق بود. انقلا‌ب هم يك جور نفي مطلق است. انعكاس سياسي و اجتماعي همان پديده <ايثار> است، با اين تفاوت كه بعد اجتماعي، بدون چشمداشت نيست. وجه كاملا‌ دنيايي و اين جهاني دارد و معطوف به <من> و <ما> و <خود> و <او> و <آنها> و <ديگران> است. از سوي ديگر به <بهبود> نظر دارد، برخلا‌ف <ايثار> كه به <نماندن> نظر دارد. به <به‌شدن> نظر دارد، نه <به بودن.> براي همين است كه بنيان منطقي تفكر شريعتي مي‌شود يك قياس شرطي منفصله: ابوذر يا ابوعلي / مردن يا ميراندن / ايدئولوژي يا فرهنگ / عقيده يا هيچ / و... همين‌طور مي‌توان اين استدلا‌ل شرطي منفصله و ديدگاه دو پايگاني شريعتي را در حوزه انديشه سياسي ادامه داد. گفته شد كه شريعتي بيش از همه چيز جبرا بازتاب وضعيت بحراني ايراني بود و بيش از همه توانست اين بحران را صورت‌بندي كند، اما اين صورت‌بندي هم تابع همان قاعده بحران يعني نفي در نفي بود. هرچند كه مي‌توان پذيرفت شريعتي و ايده‌هايش ممكن‌ترين صورت‌بندي بحران ايران در دهه 50 بود. اين صورت‌بندي بايد مورد نقد و بررسي قرار گيرد. نه از آن رو كه به دست انديشه‌هاي شريعتي سامان يافته است، بلكه برعكس از آن رو كه تار و پود انديشه و روح و روان شريعتي در چنين بحراني و با چنين بحراني ساخته شد. بحراني كه پس از رفتن او بيشتر دامن گسترد. آخرين نوشته‌هاي او نشان مي‌دهد كه در واپسين لحظات عمرش به آگاهي دردناك‌تر و شعله‌ورتري از وضعيت ايراني و نقش متقابل خود در تقويت اين وضعيت رسيده بود. شايد بازايستادن ناگهاني قلبش، در برابر بحراني كه آبستن يك فاجعه بود، تنها واكنش ممكن شريعتي پس از آن وقوف و رنجزا و آن آگاهي هراسناك و دلهره‌آور بود. مي‌توان گفت شريعتي نماد <آگاهي معذب> ايراني از بودن در وضعيت بحراني، از بودن در وضعيت <نه اين نه آني> بود، اما بر بنيان <آگاهي معذب> نمي‌توان به تحليل روشن فلسفي و راهكارهاي منطقي و مفيد اجتماعي و سياسي دست يافت. <آگاهي معذب> پديده‌اي بيشتر دروني و انفسي است، نه بيروني و آفاقي. پيش درآمد و پيش‌آهنگ خروج است از بحران. نه برنامه و استراتژي خروج، به همين دليل قابليت صورت‌بندي و تاسيس اصول و قواعد حركت اجتماعي و سياسي را ندارد. <آگاهي معذب> حكايت از يك دگرگوني در ذات و جوهره فرد دارد. اين دگرگوني بيش از هر چيز مقدمه يك تحول روانشناختي است براي تغيير ذهنيت اجتماعي و براي تغيير روان تاريخي يك جامعه. تا وقتي كه چنين مقدمه و پيش‌زمينه‌اي تدريجا جامعه را از درون به تأمل نكشاند، هر نوع برنامه‌ريزي، هر نوع هدايت و هر نوع تعيين تكليف سياسي و اجتماعي امكان خروج از بحران را كمتر مي‌كند و بن‌بستي بر ديگر بن‌بست‌ها مي‌افزايد. بنابراين براساس <آگاهي معذب> مي‌توان به دگرگوني‌هاي روان‌شناختي تاريخي راه برد. مي‌توان احساس وظيفه انتخاب، احساس وظيفه تصميم و احساس تعيين تكليف براي خود را آرام آرام وارد ذهنيت افراد جامعه كرد، اما نمي‌توان به امكان‌هاي متعدد دگرگوني‌هاي اجتماعي و سياسي تعين بخشيد و براساس همان آگاهي برنامه‌ريزي كرد.
انديشه‌هاي شريعتي كه در سخنراني‌ها و دست‌نوشته‌هايش ظهور و بروز مي‌يابند، صحنه نبرد آگاهي‌هايي هستند كه يكديگر را نفي مي‌كنند. آن رنجي كه آتش بر جان انديشه‌هاي شريعتي مي‌زند، <نفي مدام> همه چيز است. اين <نفي مدام> وضعيت خودخواسته‌اي است كه شريعتي در برابر وضعيت موجود جامعه‌اش يعني <پذيرش مدام> و <تسليم مدام> پيش مي‌نهد و انتخاب مي‌كند.
يك وجه بحران تاريخي جامعه ايراني همين وضعيت تسليم و سكوت و سكون در برابر همه چيز بوده است. همه چيز در درون اين جامعه با هم مي‌زيند، اما زيست هماهنگ و موزون ندارند. همه چيز با هم نامتوازن، ناهمساز و بيگانه است. يك ايراني در همان حال كه در اعماق روان و ذهن‌اش مرزي ميان خرافه و مذهب نمي‌يابد و به سطحي‌ترين و پيش پاافتاده‌ترين باورها و رفتارها به‌عنوان باورها و رفتارهاي ديني پايبند مي‌ماند، به همان ترتيب هم به مبتذل‌ترين شكل، نشانه‌ها، ابزار و لوازم مدرنيسم را وارد زندگي‌اش مي‌كند. هم زندگي بيروني و هم زندگي دروني. در حالي كه چيدمان سالن پذيرايي و آشپزخانه با مدرن‌ترين لوازم لوكس تكميل شده و پست مدرن‌ترين فيلم‌هاي سبك‌هاليوودي از ماهواره و ‌DVD فضاي فكري و فرهنگي آپارتمان را پر كرده است، اعضاي خانواده سركتاب باز مي‌كنند، استخاره مي‌طلبند، دعاي <وان يكاد> بر سر در آپارتمان آويزان مي‌كنند، هر روز سكه‌اي يا اسكناسي براي رفع 72 بلا‌ در صندوق صدقات مي‌اندازند و در همان حال لحظه‌اي از عمر گرانمايه‌شان را در حين كار براي عيب‌جويي از ديگران هدر نمي‌دهند و براي رد چشم زخم و حل و فصل مشكلا‌تشان نشاني فالگيرهاي متقدم و متجدد را مي‌گيرند كه معمولا‌ كارهايشان نتيجه‌بخش بوده است. در اين زيست زننده ناسازگار، پوسته‌هاي بيروني اعتقادات سنتي دور ريخته مي‌شود، اما هسته سفت و سخت آن در اعماق وجدان و روان، مدام آنها را در هراس از ناشناخته‌هاي مقدر كنترل مي‌كند.
آگاهي شريعتي از اين<وضعيت تسليم> در حد همين زيست مبتذل نمي‌ماند. لا‌يه‌هاي بيروني را كنار مي‌زند و ژرفاي تسليم را كه يك انفعال تاريخي در برابر همه تازه واردهاست، نشان مي‌دهد. آگاهي معذب شريعتي به خاطر درك همين انفعال تاريخي است. انفعالي كه شايد بسياري از ما خوش‌بينانه با آن برخورد مي‌كنيم و آن را نشانه‌اي از زيركي ايراني به حساب مي‌آوريم و مي‌پنداريم كه ايراني در مقابل هر هجوم و هر ورود بيگانه يا خودي، ابتدا انفعال پيش مي‌گيرد و سپس آن هجوم و آن ورود تازه را تدريجا تحت تاثير خودش قرار مي‌دهد و بعد از چندي آن تازه وارد به شكل يك پديده كاملا‌ متفاوت از دل زيست اجتماعي ايران بيرون مي‌آيد. بعد از گذشت اين نيم سده اخير مي‌توان به يك تجديدنظر در اين خوش‌بيني رسيد و آن را از زاويه‌اي ديگر ديد. اتخاذ <وضعيت انفعالي> از سوي ايراني نشانه زيركي و هوشياري او نيست، به‌گونه‌اي كه نشان دهد او مصلحت‌هايش را خوب تشخيص مي‌دهد و گام به گام به سوي مصلحت‌هايش پيش مي‌رود، بي‌آنكه خطر كند. برعكس اتخاذ وضعيت انفعالي بيشتر نشانگر يك ترس تاريخي است. ترس از دست دادن همه چيز، ترس از دست رفتن يك آب باريكه، از دست رفتن حيثيت و شرف خانوادگي. پس ساده‌ترين و بي‌خطرترين وضعيت <پذيرش> است. <پذيرش انفعالي همه چيز> و تن‌سپردن به يك زيست ناموزون در استيلا‌ي <همه چيز> و همه كس. آگاهي شريعتي از اين انفعال تاريخي - رواني كه حتي دانشگاهيان و روشنفكران را هم مبتلا‌ كرده بود، او را به اتخاذ يك وضعيت متقابل يعني نفي همه چيز و نفي همه كس در برابر استيلا‌ي همه چيز و همه كس كشاند. او مي‌كوشيد تا اين <وضعيت نفي مطلق> را تبيين كند. تبييني اعتقادي، تبييني اجتماعي و تبييني سياسي. مبناي همه تبيين‌هاي او يك تبيين فلسفي بود. او اگرچه اعلا‌م انزجار و نفرت مي‌كرد، از فيلسوفان و حافظان فرهنگ و ميراث مكتوب و ايده‌آل‌هايش را از ميان انقلا‌بي‌ها مي‌جست، اما استدلا‌ل‌هايش متكي و مبتني بر پيش‌فرض‌هاي منطقي و فلسفي همان كساني بود كه نفي‌شان مي‌كرد. او در توجيه و توصيف روايتش از دين، از احكام دين تاريخي و اسلا‌م تاريخي و مشاهير دين تاريخي كمك نمي‌گرفت، چون اصلا‌ به كار تبيين و توصيف او از دين نمي‌آ‌مدند. او به‌جز <چند تن> ازمعصومان تاريخ اسلا‌م و چند آيه محدود و مشخص از قرآن، چيز ديگري از تاريخ اسلا‌م را هم ارز فهم خودش و هم‌جنس تبيين خودش از دين نمي‌ديد. به همين دليل هم از هر سو، انديشه‌هاي مدرن را به كار مي‌گرفت تا اثبات كند كه راه نجات ايراني و خروجش از بحران تاريخي و بن‌بست‌هاي آن از دل <سنت> مي‌گذرد. اما نه آن سنت شناخته‌شده، بلكه آن <سنت متروك> و آن سنت مدفون. او در شرح و تحليل آن سنت متروك جز به زبان مدرن سخن نمي‌گفت و جز به كمك نشانه‌هاي غيرسنتي نمي‌توانست روايت خود را مقبول و پذيرفتني نشان دهد. البته مساله شريعتي نه خود سنت بود و نه خود مدرنيته. او هيچ اصالت و نفسانيتي براي سنت و مدرنيته قايل نبود، مگر تا آن حد كه به كار رهايي مردم‌اش از آن بحران ديرپاي تاريخي بيايد. او بيش از هر چيز دغدغه تحول اجتماعي و دگرگوني انقلا‌بي جامعه ايران را داشت. مساله او از منظر سياسي استبداد و استعمار بود كه با تكيه و تقويت همان وضعيت بحراني به حيات خود ادامه مي‌دادند. شريعتي به‌عنوان يك روشنفكر انقلا‌بي و يك روشنفكر اجتماعي فقط به تغيير مي‌انديشيد. فقط به نفي مي‌انديشيد. نفي ديكتاتوري خودي و نفي ديكتاتوري بيگانه. شريعتي به‌عنوان يك روشنفكر انقلا‌بي از يك سو نظريه انقلا‌بي نفي را متكي بر منطق ديالكتيك هگل مي‌كرد و از ديگر سو براي تبيين فلسفي و اعتقادي نظريه نفي، به سراغ منطق ارسطويي مي‌رفت و از قياس شرطي منفصله يعني <اصل تناقض> سود مي‌جست. از اين مهمتر با تكيه بر غايت انگاري ارسطويي و هدفمندي ديني نظام هستي، <نظريه انقلا‌ب> را تبيين مي‌كرد. در واقع مي‌توان گفت اگرچه مفاهيم و مباحث شريعتي عموما فاقد وضوح و تمايز فلسفي هستند، اما يكي از بنيان‌هاي اصلي تفكر انقلا‌بي او، يك اصل كاملا‌ فلسفي است به نام <غايت.> غايت در نظام هستي (آن هم با تفسير ارسطويي از غايت كه به سكون و ثبوت اين مقوله اذعان دارد، نه تحول و صيرورت غايت مطلق هستي - خدا )- سنگ بناي نظريه وجودشناسي توحيدي شريعتي است و همين غايت است كه چارچوب اصلي تفكر او را تعين مي‌بخشد و انديشه‌هاي انقلا‌بي‌اش را جهت مي‌دهد و هدايت مي‌كند. اين غايت‌انگاري خداباورانه، در بيشتر سخنراني‌هاي او آشكارا بروز مي‌كند و بيش از همه در <اسلا‌م‌شناسي سه جلدي ارشاد> نمايانده مي‌شود. اگرچه نه در سخنراني‌هاي سياسي و انقلا‌بي و نه در سخنراني‌هاي تحليلي و تاريخي و ديني‌اش به لحاظ كلا‌مي و واژگاني وضوح و جلوه فلسفي و منطقي به خود نمي‌گيرد. در همين اثر سه جلدي نيز نشانه‌هاي همان بحران زاده نفي و زاينده نفي به چشم مي‌خورد. نشانه‌هايي كه در قالب استدلا‌ل دو پايگاني شرطي منفصله (يا اين يا آن) قابل شناسايي مي‌باشند. هرچند كه او متناسب با دوره خودش و متاثر از فضاي گفتمان جهاني، از مدل‌هاي زباني رايج مثل <ايدئولوژي> استفاده مي‌كند. اما همين ايدئولوژي در انديشه شريعتي وقتي تجزيه و تحليل شود به عناصر، اجزا و مواد و قضايايي مي‌رسد كه يا داخل منطق ارسطويي مي‌شود يا منطق هگلي. از اين رو تفكر انقلا‌بي شريعتي اگرچه متكي بر نفي و نقد است، اما هيچ مشابهتي با نقد و نفي كانتي ندارد. نقد شريعتي از وضع موجود يك نقد انقلا‌بي متكي بر منطق ارسطو و هگل است، نه متكي بر نقد عقلا‌ني كانت و اين همان بحراني است كه از دل بحراني كه شريعتي را گرفتار نمود، پديد آمد. در واقع شريعتي در نفي همه چيرگي‌هاي كوچك و بزرگ و خودي و بيگانه كه بر ذهن و روان ايراني فرمان مي‌راند، به يك استيلا‌ي ديگر رسيد. براي فهم چيستي و چگونگي اين استيلا‌ بايد به سراغ مفاهيم بنيادين تفكر انقلا‌بي شريعتي رفت. مفاهيمي كه گاه در قالب استدلا‌ل‌هاي منطق صوري و گاه منطق هگلي بيان و توصيف شده‌اند.

منبع :اعتماد ملی

احسان نراقي، در بخشي از يک گفت و گو با روزنامه ي اعتماد ملي* به طرح نکته هايي در باره ي انديشه ي شريعتي پرداخته است که نه تنها انديشيده، علمي، و مستند نيست، بلکه گاه با لحن استهزا و تمسخر نيز درمي آميزد، و اين شيوه ي نقادي از انديشمند پر سال و پر تجربه اي مانند او بسيار شگفتي آور است!
نراقي انديشه ي شريعتي را «التقاطي»، «انحرافي» ، «مارکسيستي» و حاوي «نقص تاريخي» مي داند و شيوه ي کار او را «نمايش» و «هياهو» و... مي خواند. اين تعبيرات، پيش از هر چيز، حکايت از نوعي کينه و کدورت دارد که در کار منقتدان شريعتي، يک سنت و رسم رايج و ريشه دار است! اما اين مصاحبه، در هر حال حاوي مباحثي نيز هست که مي توان آن ها را به آزمايش کشيد، و اندازه ي درستي يا نادرستي آن ها را نشان داد. برخي از مباحث اين مصاحبه عمده و اصلي است، و برخي از آن ها فرعي و حاشيه اي، و از آن جا که پرداختن به همه ي نکته هايي که در مصاحبه ي مذکور مطرح شده ، اين نوشته را بيش از حد طولاني مي کرد، ضمن چشم پوشي از نکته هاي فرعي مصاحبه، بررسي مباحث اصلي آن را نيز تا حد مقدور کوتاه کرده ايم. عمده ترين مباحث اين بخش از مصاحبه ي نراقي عبارت است از نقد نقطه نظرهاي شريعتي در باره ي «انقلاب»، «فردوسي»، «حکومت صفوي» و «تشيع صفوي»، از اين رو نوشته ي حاضر نيز به ترتيب، يکايک اين موضوعات را مورد بررسي و تأمل قرار مي دهد:
دعوي نخست نراقي اين است که : «شريعتي از هر خرمني به منظور انقلاب گلي مي چيد، به همه نوع تفکري براي اين که او را به هدف انقلابي برساند، نزديک مي شد... او تمام تلاشش انقلاب بود، نه ساختن نظامي نو، گمان مي کرد با پيشوايان دين مي تواند به انقلاب برسد، در حالي که با روحانيون هم شديدا مخالف بود.»
چنين تعبيري از انقلابي بودن شريعتي، نشانه ي ناآشنايي احسان نراقي هم با مفهوم انقلاب است و هم انديشه هاي شريعتي، و هم با انقلاب ديني، و اينک تفسير و توضيح يکايک اين نا آشنايي ها:
اگر مطابق با تفکر سياسي رايج، انقلاب را اين گونه تعريف کنيم که: انقلاب «تلاش هاي خشونت آميز به منظور ايجاد جامعه اي آرماني» است و يا «توسل به خشونت در درون يک نظم سياسي براي جاي گزيني قانون اساسي، حکام يا سياست هاي آنان با مصاديقي برتر» و يا «تحولات سريع و پايه اي دولت و ساختار طبقاتي جامعه» و يا «دگرگوني سريع، بنيادين و خشونت آميز داخلي ...» و يا «توده اي شدن مقاومت مسلحانه» و يا «ايجاد تشکل حزبي آهنين براي نفوذ در ارکان يک رژيم به قصد ساقط کردن آن» و نيز«حرکت به سوي سوسياليسم تاريخي»، (1) در اين صورت هيچ تأييدي در آثار شريعتي نسبت به انقلاب نخواهيم يافت، اما چنانچه انقلاب را تغييرات بنيادين ساختارهاي اجتماعي، سياسي، فرهنگي و غيرآن، از طريق تغيير در انديشه و تفکر انسان ها، آن هم در طي يک دوره ي دراز مدت بدانيم- البته امکان يا عدم امکان چنين حادثه اي موضوع ديگري است و نياز به بررسي ديگري دارد- آن گاه مي توانيم از تفکر انقلابي شريعتي سخن بگوييم.
شريعتي به انقلاب در اشکال شناخته شده و پيش آمده ي آن ، آن هم به هر شيوه و بهايي، نمي انديشيد! در تصور او انقلاب هاي سياسي اگر هم به پيروزي برسند، کاري بيش از تغيير چند مهره با مهره هاي ديگر انجام نمي دهند، چنان که بارها، چنين تغييراتي در کشورهاي مختلف پيش آمده و سرانجام نيز راه به جايي نبرده است جز به تيره روزي و فلاکت بيشتر مردم! از اين رو، شريعتي در کارسازي انقلاب هاي سياسي ترديد داشت و چنان که در جاي ديگر هم آورده ام، (2) شريعتي اين ترديد و ناباوري خود به کارسازي انقلاب ها را در کتاب کوير و در يک بيان نمادين آشکار نموده و آن ها را حادثه هايي پرهياهو، اما بي تأثير خوانده است! در تصور شريعتي «انقلابي شدن پيش از هر چيز، مستلزم يک انقلاب ذهني، يک انقلاب در بينش، و يک انقلاب در شيوه ي تفکر انسان است»(3) و اين خود يعني تغيير يافتن ريشه هاي وجودي انسان و پديد آمدن انساني نو، تا از اين طريق جامعه و نظامي نو، پديد آيد! از اين رو، شريعتي، برخلاف تصور نراقي، از هرگونه شتاب کاري و عمل زدگي، و يا به تعبير خود او «شت و پت هاي احساساتي» و حتي شهادت جويي افراد سازمان هاي چريکي انتقاد مي کرد و چنين رفتاري را زمينه ساز انقلابي زودرس و نيمه کاره مي دانست که هيچ گاه به ثمر نمي رسد. او مي گفت: «من ترجيح مي دهم، دو نسل، سه نسل کار بکنند و بعد به نتيجه برسند-البته تعيين اين دوره ي زماني از سوي شريعتي به دليل مشاهده ي گسترش سريع انديشه هاي او در جامعه بوده است وگرنه ترديدي نيست که اگر چنين حادثه اي در عصر او صورت نمي گرفت وي به جاي دو سه نسل، از ده، بيست نسل سخن مي گفت- اما اگر در عرض ده سال به نتيجه برسيم، صد سال به عقب باز مي گرديم. هميشه يک تجربه ي عجيب در تمام آسيا و آفريقا شده، کساني که به سرعت به نتيجه رسيده اند، بعد، امتيازات قبل از انقلابشان را هم از دست داده اند. من همه ي انقلاب هاي زودرس را نفي مي کنم»(4) چنان که به وضوح در اين تعبيرات ديده مي شود- بازهم برخلاف تصور نراقي- تمام دغدغه ي شريعتي متوجه بعد از انقلاب و ساختن يک نظام نو و نتيجه گرفتن از يک تلاش درازمدت است، و چنانچه همه ي اين سخنان شريعتي را که از سه مجموعه ي آثار او آورديم در کنار هم بگذاريم، به اين نتيجه مي رسيم که او به يک کار فرهنگي دراز مدت مي انديشيد ؛ هر چند که فضاي ملتهب و تپنده ي عصر او – گه گاه- برخي از سخنراني هاي او را نيز تحت تأثير قرار مي داد؛ اما اين تأثير تنها در لحن و بيان سخنراني هاي او ديده مي شود و نه در عمق و معاني آن ها و يا اهداف و آرمان هاي شريعتي، اهداف و آرمان هاي شريعتي، همچنان در دوردست ها قرار داشت، و او از هر گونه روزمرگي و آسان گيري دوري مي کرد. متأسفانه شناخت احسان نراقي نيز مانند بيشتر منتقدان شريعتي از او، سطحي و محدود است و در صدور اين فتوي ها هيچ نيازي به يک بررسي فراگير در آثار شريعتي نديده است!
مگر ممکن است که کسي در پي انقلاب و تحولات سياسي- اجتماعي باشد و هيچ به ساختن نظام بعد از آن نيانديشد؟ احتمالا آقاي نراقي اين سخن را در تفسير نظريه ي «نهضت و نظام» شريعتي آورده باشد، اگر چنين است بايد گفت که اين برداشت و تفسير از نظريه ي نهضت و نظام نيز برخطاست و انتقاد شريعتي از نظام هاي پس از انقلاب به مفهوم گرايش به آنارشيسم و ضديت با شکل گيري يک نظام نو نيست، بلکه کوشش براي پيشگيري از ارتجاع و بازگشت به ارزش ها و هنجارهاي پيش از انقلاب است؛ و اين دو، تفاوت بسيار با يکديگر دارند! هر انقلابي براي ساختن يک نظام نو و دگرگون پديد مي آيد و خود انقلاب- به تعبير کرين برينتون- نشانه ي يک عصر نوين است و از نظر سياسي به وخيم ترين ناهنجاري ها و ناکارآيي هاي رژيم پيشين پايان مي دهد(5) و عصر نو، يعني آغاز يک نظام تازه ي سياسي- اجتماعي! چنان که در يک تعريف انقلاب گفته اند که «انقلاب، فقدان کامل نظم، به منظور تعريف نظم و استقرار نظامي ديگر است»(6)
اما شگفت ترين بخش دعوي هاي نراقي در اين گفت و گو اين است که «شريعتي گمان مي کرد با پيشوايان دين مي تواند به انقلاب برسد در حالي که با روحانيت هم شديدا مخالف بود.» اين سخن درست برخلاف تحليل هايي است که تا کنون منتقدان آراي شريعتي از کارنامه ي فکري - سياسي او ارائه داده اند، و انديشه هاي او را پديد آورنده ي انقلاب 57 و دخيل در رويدادهاي بعد از آن دانسته اند! حال بايد از نراقي پرسيد که مگر چنين انقلابي روي نداد؟ آيا او نيز- مانند شايگان- وجود يک انقلاب مذهبي را از اساس انکار مي کند؟ يا آن را حاصل کار افراد و عناصر ديگري غير از شريعتي و آراي او مي داند؟
البته هر انقلابي، حاصل گردآمدن علل و انگيزه هاي متعددي است که ميان آن ها يک علت اصلي وجود دارد. اين علت اصلي در انقلاب 57 همان دين و فرهنگ ديني مردم ايران بود. حال فرقي نمي کند که اين انقلاب را کدام يک از نيروهاي ديني سامان دهي کرده باشند، آنچه که به هيچ رو ترديد بر نمي ندارد، اين است که اولا اين انقلاب با سرمشق گرفتن از همان پيشوايان ديني صورت گرفت و ثانيا آنچه که بديهي است اين است که در نبود شريعتي و انديشه هاي او چنان انقلابي در آن برهه از تاريخ پديد نمي آمد، و هرچند - همچنان که يادآور شديم- شريعتي هيچ گاه به يک انقلاب زودرس، آن هم با الگوي انقلاب هاي سياسي رايج نمي انديشيد؛ اما تاريخ تحولات سياسي- اجتماعي نشان داده است که جامعه ها، در تغييرات خود هيچ گاه با سرمشق هاي رهبران فکري خود، انطباق تمام نمي جويند؛ زيرا بخش بزرگي از تحولات آن ها تحت تأثير مؤلفه ها و عوامل دخيل ديگر اتفاق مي افتد! انديشه ي شريعتي نيز ، بي آن که او بخواهد، زمينه ساز انقلاب زودرسي شد که همه ي اهتمام شريعتي براي پرهيز از آن بود، اگر احسان نراقي اين سخن را پيش از وقوع انقلاب ايران گفته بود، باز جايي براي تأمل داشت، اما پس از آن که يک چنين انقلابي روي داده است، اين ترديد او چه مفهومي مي تواند داشته باشد؟
دومين دعوي نراقي اين است که شريعتي: « فردوسي را ايدئولوگ فئوداليته مي نامد، لفظ فئوداليته را در مورد هزار سال قبل به کاربردن، عينا خود مارکسيسم است: هم تفسيري انحرافي، هم خطاي تاريخي است، و هم بي حرمتي به مقام فردوسي.»
اما در اين ادعا نيز چند خطاي بزرگ وجود دارد: نخست اين که شريعتي هيچ گاه نگفته است که فردوسي نظريه پرداز فئوداليته بوده است، گفته است او تفکر فئودالي و اشرافي دارد به دليل اين که پايگاه اشرافي دارد. شريعتي اين تفکر اشرافي را در شعر فردوسي نشان مي دهد و مي گويد: «فردوسي بر اساس همان بينش نژادي و تبار فئودالي که دارد علت خيانت سلطان محمود را اين مي داند که «چو اندر تبارش بزرگي نبود/ نيارست نام بزرگان شنود»؛ زيرا اشرافيت در نظام و فرهنگ فئودالي به انسانيت مربوط نيست، چيزهاي مخصوصي است داخل خون که به ارث مي رسد»(7) فردوسي اين انديشه ي طبقاتي را به هنگام سخن گفتن از سپاه اسلام نيز نشان داده است: «شود بنده ي بي هنر شهريار/ تبار و بزرگي نيايد به کار» و از نظر شريعتي اين دشنام طبقاتي به اسلام «بزرگ ترين فخر و بزرگ ترين شعار دنياي امروز- عصر شريعتي- است»(8) هم چنين وقتي که فردوسي از «برهنه سپهبد، برهنه سپاه» سخن مي گويد، تحمل و شنيدن آن براي شريعتي بسيار گران است و او ترديدي نمي کند که «فردوسي ديد اشرافي دارد و حتي هنگام فحاشي نيز آن را ارائه مي دهد»(9)
حال آيا اين نقص کار شريعتي است که اين دشنام هاي طبقاتي و از پايگاه اشرافيت را نشان مي دهد؟ و چنانچه به حرمت فردوسي چشم بر اين نکته ها مي بست و يا مانند آقاي نراقي آن ها را اصلا تشخيص نمي داد، آن وقت ديگر مارکسيست نبود؟ آيا به راستي در اين جا انديشه ي فردوسي محل ترديد و انتقاد است يا انديشه ي شريعتي؟ حرف شريعتي اين است که فردوسي بايد در سپاه اسلام يا شخصيت محمود غزنوي نقص هاي ديگري را نشان مي داد و نه نقص طبقاتي آنان را! شريعتي البته شيفته ي اسلام است، اما از محمود غزنوي نفرت دارد، با اين توصيف، استقلال انديشه و شخصيت او از اين جا پديدار مي شود که اين نگاه فردوسي را در حق هر دو نادرست مي داند! وقتي اين استقلال شخصيت او آشکار مي شود که مجموعه ي انديشه هاي او در باره ي فردوسي را در کنار آراي احمد شاملو قرار دهيم که نزديک به دو دهه بعد از شريعتي وقتي که يکي از اسطوره هاي شاهنامه را تفسير مي کرد، همه ي شخصيت و تلاش او را به انکار و استهزا سپرد! و او را ابوالقاسم خان فردوسي خواند. (10) البته اين تعبير از شخصيت فردوسي، مانند تعبير شريعتي، متوجه پايگاه طبقاتي فردوسي است، اما تفاوتي که نگاه شاملو با نگاه شريعتي به فردوسي دارد، اين است که شاملو در حماسه ي فردوسي هيچ ارزش يا حتي نقطه ي روشني نمي بيند، در حالي که- چنان که در ادامه ي اين نوشته نشان خواهم داد- شريعتي در کنار انتقاد از آراي طبقاتي فردوسي، ستايش هاي شگفتي از ابعاد ديگر کار او مي کند. او نه مي خواهد به دستاويز اين نگاه طبقاتي، همه ي اعتبار حماسه ي ملي ايران را ناديده بگيرد و نه مي تواند چنين نقصي را که در نگاه فردوسي وجود دارد، به پنهان کاري بسپارد، تا در اثر آن به داشتن انديشه و فرهنگ ملي مفتخر گردد! دغدغه و درد شريعتي اصيل تر از آن است که بتواند به چنين پنهان کاري هاي حساب گرانه اي تن بدهد! اين است که بي هيچ وسواس و واهمه اي، درد خود را از درد فردوسي جدا مي کند و مي گويد: «درد فردوسي، درد شکستن درفش کاوياني و تخت و تاج کياني و برباد رفتن تخمه و تبار ساساني است و من درد ديگري دارم. درد روحي که درکالبدي زنداني است، درد انساني که عالم برايش کم است....»(11) و آقاي نراقي کجا مي تواند دريابد که اين درد يعني چه؟
دوم اين که شريعتي در اين تعبير، واژه ي فئوداليته را معادل با اشرافيت به کار برده و آن را به عصر فردوسي اطلاق کرده است، اما نراقي اين تعبير را به ويژه براي آن دوره از تاريخ ايران نادرست مي داند، حال ببينيم خطا در تعبير شريعتي است يا در دعوي نراقي؟
در فرهنگ هاي سياسي ، فئوداليسم را اين گونه تعريف مي کنند: «فئوداليسم عنوان يک سازمان بزرگ اجتماعي، اقتصادي، و سياسي است که در بسياري از نقاط اروپا و خاوردور و هم خاورميانه در قرون وسطي قبل از ظهور و تشکيل دولت هاي ملي جديد (در قرون 16 و 17 ميلادي)به وجود آمد. خصائص عمده ي اين سيستم عبارت بود از اين که هر قسمت بزرگ از اراضي کشور به نام املاک در تصرف يکي از اشراف به نام فئودال بود که از طرف شاه به آن ها واگذار شده بود و اشراف نيز آن را به مستأجرين اجاره مي دادند، و اشراف يا نمايندگان آن ها در حوزه ي املاک خود نسبت به رعايا و کشاورزان ساکنان آن منطقه اختيارات قضايي و حکومتي و مالي و سياسي داشتند، به ازاي اين واگذاري، اشراف بايد وظائفي را دربرابر پادشاه انجام مي دادند ... (12)
پژوهندگان تاريخ کشاورزي و زمين داري در ايران نيز از «تکامل انواع مالکيت هاي فئودالي زمين و تناسب بين اقسام آن در ايران از زمان ساسانيان- يعني حدود هفت قرن پيش از عصر فردوسي- تا زمان افشاريه» سخن گفته اند، (13) اين نظام اقتصادي و سياسي را بسياري از محققان و ايران شناسان روسي و اروپايي تأييد کرده اند، از نظر آنان، در ايران نيز«ماهيت مالکيت زمين در عهد فئوداليته اين بود که مالک فئودال به طبقه ي حاکمه اي تعلق داشت که به شکل صنفي سازمان يافته، متشکل شده بود و افراد طبقه ي مزبور (مالکان فئودال) مي بايست خدمت لشکري يا کشوري معيّني را براي دولت فئودال انجام دهند.... »(14)
البته برخي از پژوهشگران، وجوديک نظام فئودالي را در مشرق زمين و به ويژه در ايران نمي پذيرند، و نظام «اقطاع» را متفاوت از فئوداليزم مي دانند و چنين مي انديشند که «مقتضياتي که مايه ي ايجاد و پيشرفت روش اقطاع داري گشته با آن چه هنگام توسعه و تکامل فئوداليزم در مغرب اروپا وجودداشته با هم متفاوت بوده است و نتايج اين دو روش يعني اقطاع شرقي و فئوداليزم غربي شبيه به هم نيست و در نتيجه ذکر کلمه ي فئوداليزم در مورد ممالک شرقي از جمله ايران موجب گمراهي است(15) در حالي که برخي ديگر از اين پژوهشگران، اين مطلب را محل گفت وگو مي دانند و اختلاف تکامل روش اقطاع در ممالک اسلامي با روش فئوداليزم در مغرب زمين را [تنها] ناشي از اين مي پندارند که تيول داران مسلمان در شهرها تجمع و تمرکز يافته بودند، بر خلاف فئودال هاي مغرب زمين که در قلاع به سر مي بردند و از هم متفرق بودند.»(16)
اما توضيحي که کريستين سن در باره ي وضعيت اشراف و رعاياي عصر ساساني مي دهد، هيچ ترديدي در اين حقيقت باقي نمي گذارد که نظام زمين داري ايران عصر ساساني، انطباق نزديکي با فئوداليزم غربي داشته است: «وضع رعايا در برابر اشراف ملاک (زمين دار) به هيچ وجه با احوال غلامان تفاوتي نداشت؛ نمي دانيم که حکام پادشاه نسبت به اقطاعاتي که در قلمرو آن ها بوده قدرتي داشته اند يا نه و آيا اين اقطاعات داراي مصونيت تام يا نسبي بوده است يا خير، قدر متيقن اين است که رعايا گاه به دولت و گاه به اشراف مالک؛ و گاه به هردو، ماليات مي داده اند و مجبور بوده اند در ظلّ رايت ارباب خود به جنگ بروند»(17)
اين شيوه ي زمين داري در سده هاي بعد نيز- البته با تحولات متفاوتي که ناشي از تحولات سياسي بود- تداوم پيدا مي کرد و تا عصر فردوسي و سده هاي بعد از آن نيز مي رسيد. امعان نظر در تعاريف فوق ما را مجاز مي دارد که از نوعي فئوداليزم يا اشرافيت ارضي در ايران سخن بگوييم، هر چند که اين شيوه ي زمين داري تفاوت هاي اندکي هم با فئوداليزم غربي داشته باشد! اين گونه فئوداليزم را مي توان فئوداليزم شرقي يا فئوداليزم ايراني ناميد؛ هم چنان که در سال هاي اخير از «مشروطه ي ايراني»، «اومانيسم ايراني»، «ناسيوناليسم ايراني» و ... سخن گفته اند، به دليل اين که هيچ يک از اين برداشت ها مطابق با سرمشق هاي غربي خود نبوده اند!
اما از همه ي اين نکته ها که بگذريم، و حتي فرض کنيم که نظام زمين داري هزار سال پيش ايران را به هيچ رو نمي توان نوعي فئوداليزم ناميد، باز هم نکته اي که نراقي از تعبير شريعتي مي گيرد، نکته ي چندان به جايي نيست؛ زيرا وقتي که شريعتي تفکر فردوسي را تفکر اشرافي يا فئودالي مي خواند؛ حتما بنا نيست که او از طبقه ي فئودال باشد و يا چنين طبقه اي در عصر او وجود داشته باشد؛ کافي است که او موارد و مصداق هاي چنين انديشه اي را در شعر فردوسي نشان دهد – که نشان هم داده است- پس از آن مي توان تعبير او را نوعي بيان کنايه دار از خلق و خوي فردوسي شمرد که هر چند- به فرض- از طبقه ي فئودال نيست اما تفکر او به شدت يک تفکر فئودالي است، چنان که ممکن است کسي هم از طبقه ي اشراف يا فئودال باشد، اما تفکر ضد اشرافي و ضد فئودالي داشته باشد، و از اين رو بسياري از توضيحاتي که در حق برخي افراد يا جريان هاي فکري- سياسي به کار مي رود، پيش از آن که معطوف به پايگاه طبقاتي آن ها باشد، متوجه خوي و خلق آنان است.
شريعتي مي گويد که اگر فردوسي همه ي انتقادات خود را از سپاه اسلام يا سلطان غزنوي، بر روي برهنه بودن آن ها، يا پرستارزاده بودن اين، متمرکز بکند، به جاي يک زبان عادي، زبان اشرافي و نژاد پرستي به کار گرفته است، نراقي نيز بهتر بود که پيش از هر چيز وضعيت خود را در برابر اين تعابير فردوسي روشن مي کرد که آيا اين تعابير فردوسي و انتقادات او را از سلطان غزنوي و سپاه عرب درست مي داند يا نادرست و آيا اگر کسي بر فردوسي نکته بگيرد که «برخلاف تصور او پايگاه طبقاتي انسان ها برهاني بر کارداني و شايستگي و يا ناشايستگي آن ها نيست، و اين امکان وجود دارد که از ميان همين سپاه برهنه، جهانداراني لايق سربرآورند.» سخني درستي گفته است يا گزاف؟ سوم اين که- چنان که گفتيم- اين سخن شريعتي در نقد انديشه ي فردوسي، متوجه به يک بُعد از ابعاد متفاوت کار و انديشه ي اوست، و هياهو انداختن بر سر آن شايسته ي متفکر جهان ديده و جا افتاده اي چون دکتر نراقي نيست ؛ زيرا که وي با اين شيوه سخن گفتن از شريعتي - که رسم بيشتر منتقدان و به ويژه مخالفان انديشه ي اوست- قضيه را در حقيقت تحريف کرده است. اين شيوه ي معرفي کردن شريعتي، شايسته ي شيّادان و معرکه گيران عوام فريب است نه مرد منصف و متيني مانند آقاي نراقي! زيرا کسي که از زبان نراقي مي شنود که شريعتي فردوسي را ايدئولوگ فئوداليته ناميده و به مقام او بي حرمتي کرده است، گمان خواهد کرد که شريعتي اصلا براي تخريب فرهنگ و تمدن ايران زمين مأموريت داشته است و از فردوسي و حماسه ي ملّي و ادبيات و فرهنگ چيزي درک نمي کرده است، منقتدان حرفه اي او هم به همه اطمينان خواهند داد که از ايدئولوژي کاري بيش از اين بر نمي آيد! اما براي آن که به خوانندگان مصاحبه ي آقاي نراقي نشان دهيم که او تصوير ناقص و تحريف شده اي از شريعتي و تفکر او درباره ي فردوسي ارائه داده است، به آوردن بخش هاي متفاوتي از سخنان شريعتي در باره ي فردوسي مي پردازيم و تفصيل موضوع را به مقاله ي ديگري با نام «فردوسي در نگاه شريعتي» در آينده موکول مي کنيم:
«فردوسي با نبوع فکري و توانايي هنري و قدرت روح و آزادگي شخصيت و ايمان و شور ميهن پرستي، از نظم، کاخي پي افکند که ابدي ماند و از باد و باران هاي خلافت خشن عرب و سلطنت کينه توز ترک مصون ماند.»(18 ) «فردوسي روح حماسي است با دلي عاشق ملت خويش و دستي توانا و آفريننده در هنر و شاعري»(19) «در دنياي هنر تنها يک فردوسي هست»(20) «فردوسي سند استقلال فرهنگي ملتي را به بهاي يک عمر رنج و نبوغ پرداخته بود.»(21) «فردوسي يک اسطوره ي حماسي و ملي را مي سرايد و مي خواهد که از آن گرز رستمي بسازد برفرق ترکان غزنوي و خلافت عربي که اثبات خويش را در نفي وجودي و انکار تاريخي ما مي جستند، در همان حال، با اين که موضوع سخنش پهلواني و وصف صحنه هاي جنگ و زورآزمايي نظامي است و او سخنگوي قهرمانان پيکار، لطيف ترين جهان بيني عرفاني و ارزش هاي اخلاقي و معنويت روحاني را به نمايش مي گذارد.»(22) «فردوسي کيست؟ يک ايراني در ميان دو سنگ آسياي خلافت عرب و سلطنت ترک که هر دو بر يک محور مي چرخند تا او را خرد کنند و موجوديت و ماهيت و شخصيتش را نفي و تحقير نمايند و سلطه ي خود را بر اين «موالي» توجيه کنند و در اين کار، همراه شمشير غازيان و برده گيري خواجگان، غوغاي فقيهان و قاضيان و واعظان دارالخلافه ي بغداد و دربار سلطان محمود، همه را خاموش و هراسان کرده است. در چنين روزگاري است که ناگاه فرياد بلند و بي باک مردي تنها از گوشه ي روستايي در خراسان، زمان را به لرزه مي افکند و واليان مسلط بر زمان را به وحشت که: «ز ترک و ز ايران و از تازيان/ نژادي پديد آمد اندر ميان / نه ترک و نه ايران و تازي بود/سخن ها به کردار بازي بود/ زيان کسان از پي سود خويش/ بجويند و دين اندر آرند پيش». (23) ترفند تحريف شريعتي را مي بينيد که نفي و انکار انديشه هاي او را چه آسان و رايگان تمام مي کند؟
اما آخرين و مفصل ترين بخش انتقادات نراقي عليه شريعتي، بخش مربوط به صفويه است که نراقي خود را دلباخته و دوستدار آن سلسله نشان مي دهد، و در نتيجه به خاطر انتقادات شديدي که شريعتي از سياست هاي ديني و فرهنگي و سياسي آن سلسله کرده است، تعبيراتي را در حق شريعتي و شيوه ي کار او در ميان مي آورد که ما غالبا چنين تعبيراتي را در زبان منتقدان تازه کار شريعتي مي جوييم و نه کسي که نزديک نيم قرن يکي از اعضاي بلند پايه ي سازمان يونسکو بوده است! او تفسير شريعتي از تشيع صفوي را که سرشار از درد و فرياد يک مصلح ديني است، نوعي «نمايش» و «غوغا» مي خواند و مي گويد: «وقتي شريعتي به نمايش تاريخي وارد مي شود و مي خواهد از تاريخ نتايجي را براي اثبات نظريه اش بگيرد ، مي بينيم با عجله و شتاب عمل مي کند. مثلا غوغايي به عنوان «تشيع علوي» در مقابل «تشيع صفوي» برپا کرده است، تصوري ناقص از تاريخ را به ما القا مي کند.»
حال اگر از آن تعبيرات گزنده و نيشدار نراقي که انسان گمان مي کند برخاسته از کدورتي عميق نسبت به شريعتي است-و شايد هم او بخشي از ماجراهايي را که در زندگي اش پيش آمده و او را به تعبير خودش از «کاخ شاه به زندان اوين» کشانده است، به ناحق، از تأثير انديشه هاي شريعتي مي داند- بگذريم، مي رسيم به انتقادات علمي و تاريخي او از کار شريعتي در طرح مسأله ي تشيع صفوي. در اين انتقادات، نراقي با شيفتگي و اعجاب در برابر تاريخ و تمدن و فرهنگ صفوي و با اتّکا به «تاريخ شاه عباس کبير» نوشته ي نصرالله فلسفي، ادعا مي کند که شريعتي تاريخ را به سود نظريه ي خودش تحريف کرده است و آن گاه به درخواست مصاحبه کننده که از وي توضيح بيشتري در آن زمينه مي خواهد،؛ به گزارش مُحسّنات عصر صفوي در عرصه هاي سياسي، فرهنگي و حتي ديني مي پردازد، و گزارش شريعتي را از کارنامه ي ديني- سياسي آن سلسله، سراسر نادرست و دستکاري شده و شتاب زده مي داند. چون اين بخش ازسخنان نراقي بسيار مفصل است و نقل همه ي آن در اين نوشته نمي گنجد، من ابتدا چکيده ي آن را مي آورم و آن گاه ديدگاه هاي شريعتي را در برابر آن مي گذارم، و در کنار آن توصيف سياست هاي ديني و سياسي حاکمان صفوي را از نوشته هاي ديگر نيز مي آورم، تا براي خوانندگان اين مقاله نشان هم که کدام تحليل از سياست هاي صفويان نقص فاحش دارد، و اصل سخن شريعتي در باره ي صفويه چه بوده است.
نراقي مي گويد: «هنگامي که در قرن دهم هجري قمري امپراتوري عثماني در حال رسيدن به مرحله ي بزرگ ترين امپراتوري جهان در آمد... استقلال ايران را تهديد مي کرد و به ناچار ايرانيان درصدد دفاع از خود برآمدند. تشيّع که از بامداد اسلامي، سوابق ممتدّ در ايران داشته است براي ايرانيان يک پناهگاه مي شود... پادشاهان صفوي از آغاز سلطنت برآن شدند که ايران را از خطر استبدادي ترکان محفوظ دارند و حکومت ملوک الطوايفي را براندازند و بار ديگر وحدت سياسي ايران قديم ساساني را تجديد کنند، اما چون بنياد ميهن پرستي و ملّت پس از انقراض ساساني سستي گرفته بود و در اثر نفوذ قوانين و معتقدات اسلامي دين بر ملّيت غلبه داشت، صفويه نيز دست به دامان دين زدند و با ترويج مذهب شيعه و رسمي شمردن آن مذهب، ميان ايراني و ترکان عثماني اختلاف شديد ايجاد کردند... و بدين وسيله از طرفي کشور ايران را که نزديک ده قرن به سبب غلبه ي اعراب گرفتار اختلافات داخلي و محکوم حکومت هاي گوناگون بود به وحدت و يگانگي ملّي رهبري کردند، و از طرف ديگر با جدا ساختن کشور ايران از متصرفات عثماني، نظر مهر و محبت اروپاييان را به خود متوجه ساختند و تدريجا باب روابط سياسي و تجاري را با آنان بازکردند... از آن جمله شاه عبّاس کبير از سال 1015 چندين هزار ارمني را از سرحدات عثماني به اصفهان کوچانيد و آنان را در محل جلفا جاي داد و براي ايشان خانه و کليسا بنا کرد و آنان از لحاظ مذهبي کاملا آزاد بودند... شريعتي ديد تحقيق تاريخي نداشته، و اصولا به استقلال ايران و به سوابق معنوي تشيّع در ايران و بازگشت به تجديد خاطره ي ساساني براي ايرانيان متوجه نبوده است که ولو به صورت اسطوره، دختر يزدگرد سوم را همسر امام حسين مي دانستند. اين مجموعه ي فرهنگي، سياسي و تاريخي را شريعتي در نظر نمي گرفته است.»
اينک ببينيم اين مجموعه ي فرهنگي، سياسي، تاريخي در نگاه شريعتي و مورّخان عصر صفوي چگونه بوده است؟ شريعتي به مسأله ي رويارويي صفويه با عثماني ها از زاويه ي ديگري نگاه مي کند. او مي گويد: «در اوج مبارزه ي عثماني ها با اروپايي ها، که قدرت امپراطوري عثماني در غرب پيش مي رفت، ناگهان در پشت جبهه، در منتهي اليه مرزهاي شرقي عثماني، يک قدرت نيرومند مهاجم و تازه نفس مي جوشد، و از پشت بر عثماني حمله مي کند... و استعمار غربي، با دميدن روح قوميت گرايي ، قدرت جهاني اسلام را از درون متلاشي مي سازد و... ناگهان خلافت وسيع اسلامي به چندين قطعه، تجزيه مي شود و آن پيکره ي عظيم، با تيغ ناسيوناليسم، لقمه لقمه مي شود و هر لقمه اي، راحت الحلقومي که غول استعمار غرب به راحتي مي بلعد... رژيم عثماني بي شک يک حکومت فاسد بود و هرگز شايستگي آن را که حکومت اسلامي خوانده شود، نداشت، اما وقتي آن را قدرتي در برابر استعمار غربي و مسيحيت طمّاع مهاجم اروپا مي بينيم که براي بلعيدن ما سرازير شده است، و در سرراه خويش با عثماني- که همچون سدّي ايستاده- درگير مي شود، و مسلمانان قدرت بازو و شمشيري به آنان نشان مي دهند که هنوز خاطره اش را از ياد نبرده اند... و از هنگام غلاف شدن شمشير آن ها و شکست همان حکومت هاي فاسد، استعماري وحشيانه و دزدانه و اهانت آميزي را بر ما تحميل کردند که تاريخ به ياد نداشت... آن وقت قضاوت ما فرق مي کند...»(24).
چنان که مشاهده مي شود، اين دو تفسير از اختلاف سياسي صفوي ها و عثماني ها، از دو زاويه ي متفاوت به موضوع صورت گرفته است. در نگاه کساني که مانند نراقي مي انديشند، صفويه با جدا کردن مرزهاي فکري و اعتقادي خود از عثماني ها موجبات استقلال ايران را پديد آورده است، در حالي که در تعبير شريعتي از اين ماجرا، آنان با خنجري از پشت، خلافت عثماني را در برابر يورش استعمارگران ضعيف ساخته و سرانجام در نابود کردن اين دژ استوار سرزمين هاي اسلامي با قدرت هاي غربي همدستي کرده اند. تفسير نراقي، از اين قضيه در حد يک نظريه است يعني با قطعيت و يقين نمي توان گفت که در صورت پديدنيامدن حکومت شيعي صفوي، ايران توسط عثماني بلعيده مي شد يا نه؛ زيرا چه بسا که يک حکومت قدرتمند ديگر به جاي صفويه پديد مي آمد، و بي آن که به اختلافات مذهبي ايران با عثماني دامن بزند، مي توانست استقلال سياسي ايران را محافظت کند! و يا در فقدان چنين حکومتي هم، عثماني ها هيچ خطري براي ايران ايجاد نمي کردند! هيچ يک از دوسوي اين قضيه را نمي توان با قطعيت پذيرفت و در نتيجه تفسير نراقي از آن در حد يک احتمال است و نه تبيين يک حادثه ي تاريخي؛ و آن چه که چنان تفسيري از خطر عثماني ها براي ايران را مخدوش نشان مي دهد، اين است که مطابق با گزارش راجرسيوري، صفويه شناس برجسته ي معاصر، بيشتر اين جنگ ها از سوي صفوي ها آغاز شده است. (25) هر چند که خود راجرسيوري نيز از احتمال مطامع عثماني ها نسبت به ايران سخن مي گويد(26) اما هيچ يک از درگيري هاي ايران با عثماني - که از سوي ايران آغاز مي شود-تأييد کننده ي چنين برداشتي از انگيزه هاي خلافت عثماني در جنگ با ايران نبوده است. بنابراين چنان که متذکر شديم نظريه ي نراقي در حد يک احتمال باقي مي ماند، در حالي که تفسير شريعتي از اين قضيه صورت واقعيت نيز پيدا کرده است ابتدا، سلاطين اروپايي، و حتي پاپ، چندبار با تحريک صفوي ها عليه عثماني و با قرار دادن اسلحه و کارشناس و جاسوس در اختيار آنان، آتش چند جنگ را برافروختند(27) و پس از متلاشي شدن قدرت عثماني در برابر استعمارگران، بخش هايي از امپراطوري آن براي مدت ها در زير استعمار قدرت هاي غربي قرار گرفته، و آن گاه پس از سال ها تحمل تحقير و کشتار و غارت، و با بهايي بسيار گران، استقلال خود را به دست آورده است! و بخش هايي از آن- مانند فلسطين- تا امروز هم تاوان ضعف و ناتواني خود را پس مي دهند! گذشته از آن، صفويه نيز در آغاز کار، درد استقلال ايران را نداشتند و اگر حکومت آنان چنين نتيجه اي را به دنبال خود آورده باشد، در حقيقت يک رويداد ناخواسته و حاصل قدرت طلبي آنان بوده است. سيوري گزارش مي کند که «شيخ صفي از همان مراحل اوليه، برآن بود که از طريقت، هم چون نردباني براي رسيدن به قدرت سياسي استفاده کند»(28) و بديهي است که فرزندان او- مانند شاه اسماعيل و شاه طهماسب و شاه عباس و...- که شاه بودند و نه شيخ، اين قدرت طلبي را مضاعف کرده بودند. سراسر دوران فرمانروايي آن ها حاکي از اين قدرت جويي است و حاصل آن يک حکومت تمامت خواه که به تعبير سيوري، دين را نيز دستاويز قدرت جويي خود کرده بود! و در اين راه هر صدايي را در گلو خفه مي کرد، و کارگزاران آن تنها از بيم هلاک، به شاه و حکومت خدمت مي کردند(29)
نراقي به گونه اي از حکومت صفويه و آمال و اهداف آن ها سخن مي گويد که گويي شاهان صفوي براي دور کردن استبداد سياسي و ترويج ارزش هاي ديني و رعايت تسامح مذهبي روي کار آمده بودند، در حالي که اين حکومت در گزارش پژوهشگران ديگر، سيمايي متفاوت دارد و از همان آغاز با پيش گرفتن مخوف ترين شيوه هاي سياسي روي کار مي آيد و در طول نزديک به دو قرن، استبداد ديني- سياسي هولناکي را در اين سرزمين حاکم مي کند که مانند آن را تاريخ نظام هاي سياسي کم تر ديده است! به روايت شاردن «حکومت ايراني، چه در امور ديني و چه در امور دنيايي، سلطنتي استبدادي و مطلقه است... و بي گمان استبداد هيچ شاهي در جهان به پاي استبداد پادشاه صفوي نمي رسد(30) تا جايي که اگر «کسي از علما نيز صدايشان را- به مخالفت- بلند مي کردند دهانشان را شاه و وزيرانش مي بستند»(31) . يک متفکر ايراني، اين دوره از تاريخ را «تونل وحشت»(32) ناميده و مينورسکي، محقق نام آور روسي، «سازمان اصلي صفويان متقدم را شبيه يکّه احزاب دول انحصار طلب امروزي» خوانده است. (33) و سيوري در تفسيري که بر اساس همين سخن مينورسکي نوشت، نشان داد که تشکيلات صفوي از چندين لحاظ، درست مانند سازمان هاي سياسي مخوف معاصر- مانند چکا- بوده است(34). در اين تشکيلات، پادشاه، خود را «مرشد کامل» و حتي «خدا» و «پيغمبر» مي خواند و تشخيص استبدادي که از چنين تفکري برمي آيد، براي اهل فن دشواري چنداني ندارد! مريدان شيخ و مرشد که سربازان او نيز به شمار مي رفتند به جز اطاعت کورکورانه از شيخ خود(35) آيين ديگري نمي شناختند، و اين اطاعت کورکورانه، هر راه و رفتاري را بر آنان مجاز و مشروع مي ساخت؛ از تکه پاره کردن پيکر مخالفان با چنگ و دندان که حرفه ي گروه خاصي از آنان بود و به همين سبب نيز «چي يين» يعني ناپخته خوار - و بخوانيد زنده خوار- نام گرفته بودند، تا به سيخ کشيدن گوشت مخالفان شاه صفوي در ميدان جنگ به ويژه اگر آن ها شيعه بودند!(36) و سرانجام جلادشدن در دربارشاه و با ساطور گردن زدن!(37) برشمردن همه ي اين شگردهاي کشور داري صفويان در اين جا ميسر نيست، و من تنها بخش اندکي از آن را روايت کردم تا تصوير حقيقي حکومت صفوي را در سياست داخلي آن نيز در برابر گزارش احسان نراقي بگذارم و خوانندگان اين دو گزارش را به قضاوت بخوانم و براي آگاهي بيشتر در اين زمينه، آنان را به نوشته هاي «راجرسيوري» و نيز سفرنامه هاي عصر صفوي ارجاع مي دهم تا اين بخش از سخنان خود را به پايان آورم.
اين گزارش ها، چهره ي حقيقي شاهان صفوي و وضعيت سياسي- اجتماعي تباه روزگار آنان را به روشني تصوير مي کنند، اما، حتي اگر همه ي اين تباهي ها را ناديده بگيريم، و يا هيچ يک از آن ها را نقصي براي يک حکومت قرن دهمي نشماريم، و اين حکومت را به تعبير آقاي نراقي، سراسر فرهنگ وتمدن و استقلال و آزادي انديشه بشماريم، باز هم هيچ خدشه اي برآرا و انديشه هاي شريعتي در باب صفويه وارد نمي شود؛ زيرا او در اين جا از موضوع ديگري سخن مي گويد و صفويه را از زاويه اي ديگر مورد انتقاد خويش قرار داده است؛ از زاويه ي «تشيّع صفوي»، تشيّعي که به دست صفويان پديد آمد، و چنان که شريعتي نشان داده است، هيچ شباهتي با تشيّع روزگار علي(ع) و فرزندان او نداشته است، اما چون احسان نراقي نه دين شناس است و نه مانند شريعتي درد دين داشته است، حق دارد که آن را «هياهو» و «نمايش» بخواند. تشيّع عصر صفوي قابل نکته گيري و انتقاد است و بر منتقدان آن لازم نيست که به دليل تلاش صفويه در فراهم نمودن استقلال ايران، رعايت حرمت آنان را بکنند و از بلايي که آنان بر سر دين آوردند، چشم بپوشد؛ هم چنان که منتقداني مانند «ادوارد براون» و «محمد قزويني» نيز از ادبيات عصر صفويه به شدت انتقاد کرده و آن را شديداً مبتذل و بي مايه خوانده اند(38) و اين تعبير درستي است از وضع ادبيات در روزگا صفوي ها! «براون» و «قزويني»، «پژوهشگر ادبيات» بودند و «شريعتي» «دين شناس»، و هريک از آنان در محدوده ي آشنايي و تحقيقات خود، از ضعف و انحطاط دوره ي صفوي سخن مي گفتند، و اين انتقادات هيچ ارتباطي با اين که سلسله ي صفوي استقلال ايران را فراهم آورده باشد يا نه، و يا اين که شهرسازي و برخي از هنرها در دوره ي آنان پيشرفت و اعتلاي چشمگيري پيدا کرده باشد يا نه، ندارد! سخن آنان چيز ديگري است و در نتيجه هم چنان که امروز با اتکا به استقلال فراهم آمده ي دوره ي صفوي نمي توان به انتقادات قزويني و براون پاسخ داد، به انتقادات شريعتي در حوزه ي «تشيّع صفوي» هم نمي توان با چنين دستمايه اي پاسخ داد. پاسخ درست، اين است که متوجه يکايک آراي شريعتي در باره ي وضعيت دين در عصر ياد شده باشد، چيزي که در نقد احسان نراقي هيچ جايي پيدا نکرده است، و او به جاي تبيين يکايک اين آرا، به توصيف قدرت سياسي صفويان در برابر حکومت عثماني و يا جلب قدرت عيسويان از سوي آنان پرداخته است! اما ببينم که «تشيّع صفوي» چه بود و شريعتي از آن چگونه سخن مي گفت؟
شريعتي به هنگام توصيف «تشيّع صفوي» ابتدا تصويري از «تشيّع ايراني» پيش از صفويه ارائه مي دهد که «يک چهره ي ممتاز و درخشان علمي و تحقيقي دارد و اکثريت نوابع بزرگ اسلامي و برجسته ترين قضات و محققان و فلاسفه و مورخان و دانشمندان علوم غيرمذهبي و حتي فقها و رهبران مذاهب بزرگ اسلامي در فقه و کلام» را در خود پرورده است؛ و هميشه به«علم» ، «منطق» ، «پارسايي»، «عمق» و «عدالت خواهي» شهره بوده است؛ و فرهنگ و تمدن اسلام درميان همه ي ملت ها و نژادهايي که به اسلام آمده اند؛ همه چيزش را مديون نبوغ اين عنصر چند پهلوي پرملکات ايراني است» و «نهضت شيعي تنها نهضت پرحيات و حرکت و توفنده و مغز شکافي است که از رويه ي سطحي اصطلاحات و تعبيراتي که يک عقيده را در بر مي گيرد، مي گذرد و پرده ي رموز و اسرار را کنار مي زند و به اعماق سر مي زند و حقايق زنده و پرتکان و تپشي را که در پس ظواهر پيداي هر مذهبي پنهان است به چنگ مي آورد و اگر اين نژاد نمي بود، مذهب در قالب منجمد و متحجّر و ظواهر و الفاظ و تکرار مکررات سطحي خويش به جمود و توقف دچار مي شد و در توالي ادوار و تحول افکار و حرکت مستمر زمان مي ماند و مي مرد. اين است که تشيّع چهره اي است که گر چه از انظار پنهان است و مجهول، اما عميق ترين و درخشان ترين نقش را در تاريخ اسلام حکايت مي کند(39) (لازم به توضيح است که شريعتي بخش اخير سخن خود را از عبدالرحمن بدوي، دانشمند مشهور اهل سنت آورده است) و در سطح سياسي نيز شيعه مکتبي را ارائه مي دهد که جهت اصلي و خط سير اساسي آن، نجات بشريت، نفي تضادّ طبقاتي و تبعيض نژادي و اجتماعي و تحقّق برابري و داد در زندگي اجتماعي است.(همان جا)
پس از يک گزارش مبسوط از حقيقت «تشيّع ايراني» که بخش عمده اي از نوشته ي شريعتي را به خود اختصاص داده است و آوردن آن در اين مقاله مقدور نيست، شريعتي به سراغ مهم ترين متون بازمانده از دوره ي صفويه مي رود، و با آوردن نمونه هاي فراوان در زمينه هاي گوناگون نشان مي دهد که اين دين در عصر صفويه و به دست نظريه پردازان آن به چه روزي افتاد و چه وضعيتي پيدا کرد! مطابق اسناد و متون مورد استناد شريعتي، در اين تشيّع، بردگي و خريد و فروش انسان توجيه مي شود، ربا مباح مي گردد، امام را بنده ي يزيد مي سازند، تقليد و سوگواري چهره ي غالب تشيّع مي شود، (40) و امامت و عدالت و عاشورا و عصمت و ولايت و... يک سره تغيير ماهيت و تغيير جهت مي يابند و از معاني و مايه هاي حقيقتي خود تهي مي شوند و بدين گونه ديني پديده مي آيد مشغول کننده ي مردم، توجيه کننده ي فلاکت و تيره روزي آن ها، و ابزاري در دست شاهان صفوي براي مشروع ساختن قدرت سياسي! ديني که شاهان صفوي از آن، به گفته ي «راجرسيوري»، در کنار تصوف «درمقام دو ابزار سياسي» بهره مي گرفتند. شريعتي از اين دين که هيچ شباهتي با آن دين سراسر اجتهاد و دانش و آگاهي و پارسايي و هوشياري سياسي نداشت، به «تشيّع صفوي» تعبير مي کند و اين تعبيري است بسيار درست! هم چنان که مي توان به پيروي از شريعتي، سخن از «تصوّف صفوي» نيز گفت؛ تصوّفي که با آيين صوفيان نخستين و تصوّف سده هاي پيش، هيچ وجه شباهتي نداشت. در آن جا تصوّف ، سراسر دردخدا و يا درد انسان بود، و صوفي آرزو مي کرد که خداوند او را به دوزخ برد و در دوزخ، جسم او را به قدري بزرگ کند که در آن جايي براي ديگر بندگان خدا نماند، و او يک تنه عذاب همه ي انسان ها را بکشد تا آن ها را از عذاب دوزخ برهاند، و صوفي ديگر وقتي در کيسه ي آردي که از ولايتي دور آورده بود، مورچه اي يافت، برخود فرض دانست که بازگردد و آن مورچه را به لانه ي خود برساند! و کارنامه ي تصوف سرشار است از اين گونه حماسه هاي بزرگ و دشوار، در کنار انديشه و احساسي لطيف و انساني، اما صوفي در تصوّف صفوي- به نام تصوّف و پيرو مرشد- آدم مي دريد، آدم مي خورد، و جلاد دربار مي شد! - صوفي آدمخوار و صوفي جلّاد!- حال اگر اين معجزه ها را از آن حکومت صفوي ندانيم و يا آن را در کارنامه ي صفويان ناديده بگيريم، چگونه مي توانيم ادعاي ديد تحقيق تاريخي داشته باشيم و تصويري کامل از تاريخ ارائه دهيم؟
بدين گونه ترديدي نيست که سلسله ي صفوي، اگر هم با تشکيل يک حکومت ملي ومستقل، دستاورد سياسي ارزشمندي را براي سده هاي بعد باقي گذاشته باشد، در حوزه هاي ديني، اعتقادي، فرهنگي، ميراث آشفته اي از ارتجاع و خرافه و دروغ بر جا نهاد که در سده هاي بعد، هم چنان تداوم پيدا کرد، و به گونه ي مانعي ستبر در برابر بيداري و ترقي و تحرک اجتماعي ايرانيان ايستاد، و در نتيجه از انقلاب مشروطه تا عصر شريعتي و پس از آن، به گونه ي بزرگ ترين مسأله و معضل پيش روي مصلحان اجتماعي، مصلحان فرهنگي، طلايه داران انقلاب مشروطه و روشنفکران و آزادي خواهان معاصر ايران ديده شد. اين ميراث، آميخته اي بود از «شاه پرستي»، «شيخ پرستي»، «درويش بازي»، «غالي گري» ، «تقليد کورکورانه از قدرت سياسي»، به علاوه ي سفّاکي و آزمندي و عيّاشي و جهل و جمود و تحجّر که خدعه و تزوير شاهان صفوي بر روي همه ي آن ها رداي تصوّف و تشيّع مي کشيد و در نتيجه توده هاي مردم را در برابر آن ها شيفته وکور مي کرد! اين هزينه اي بود که ملّت ايران براي آن استقلال يا وحدت ملّي پرداخته بود! شريعتي بي آن که بگويد استقلال و وحدت ملي بد يا منحوس يا بي ارزش است، به نقادي اين ميراث سياه صفويان پرداخته است، يعني کار او در نقد «تشيّع صفوي» يک کار فرهنگي و دين شناسانه است و ربط چنداني به تاريخ ندارد تا نراقي آن را يک تصوّر ناقص از تاريخ بخواند! مسائل تاريخي در اين نوشته ي شريعتي بيشتر فرعي است و اندک، و در آن نيز– چنان که نشان داديم- او قضيه را از بعد ديگري تفسير مي کند، و از قضا در برخي مباحث تاريخي هم- مانند ازدواج شهربانو با امام حسين(ع)- او از نقد تاريخي بهره مي گيرد و با تحليل علمي ماجرا نشان مي دهد که اين ازدواج از لحاظ تاريخي نمي تواند واقعيت پيدا کند(41) چيزي که احسان نراقي ناچار است آن را اسطوره بخواند و اين بار تاريخ را کنار بگذارد؛ زيرا که تفسير تاريخي قضيه با مواضع او انطباق ندارد! شريعتي کدام تصور ناقص از تاريخ را در اين کتاب ارائه داده است؟ او تا مي تواند به اسناد مراجعه مي کند، هم در مسائل تاريخي و هم در مسائل ديني، سراسر کتاب او مشحون است از نقل و روايت از منابعي که مورد انتقاد قرار داده است.
مشکل اساسي نراقي در نقد شريعتي اين است که او در سراسر زندگي و سلوک فکري- سياسي خود، مشغله ها و دغدغه هايي متفاوت از مشغله ها و دغدغه هاي شريعتي داشته است، بنابراين، انتظار اين که او انديشه هاي شريعتي را درک کند و يا حتي با برخي از آراي او در نقد سنّت هاي ديني همدلي داشته باشد، انتظار بيهوده اي است و گرنه چه کسي است که تأثير و دخالت سنّت هاي ديني و سياسي بازمانده از روزگار صفوي را در تاريخ و جامعه و زندگي مردم ببيند، و برهوش شريعتي آفرين نگويد که درست ريشه هاي فاجعه را نشانه گرفته است؟ حاکميت و نظام صفوي، ترکيبي بود از وحشت، خشونت، تزوير، به علاوه ي خرافه، جمود و تحجّر و ... و در دو کلمه يعني «استبداد» و «ارتجاع»، دوهيولايي که پس از صفويه، پيوسته مشغله و معضل پيش روي جريان هاي نوانديشي ديني و سياسي اين سرزمين بوده است، با اين وصف گويا احسان نراقي براي هيچ يک از آن دو، موجوديت و مصداق خارجي نمي شناسد!
* من گزيده ي اين مصاحبه را در روزنامه ي شرق، شماره ي 796 ، 10تيرماه85 خوانده ام و اصل آن مصاحبه را نديده ام، در نتيجه روايت من از روزنامه ي شرق است و اميدوارم که آن روزنامه انتشار گزيده اي از اين پاسخ را نيز وظيفه ي خود بداند!
ارجاعات
مرتضي مردي ها، مباني نقد فکر سياسي، ص41
ماهنامه ي آفتاب، شماره ي 35
شريعتي، مجموعه آثار 2/167
شريعتي ، 20/500
کرين، برينتون،ص 277
مرتضي مردي ها،ص 62
شريعتي، 27/61
شريعتي، 22، 39 و 40
شريعتي، 27 ، 61
آدينه، شماره ي 47، تيرماه 69، سخنراني احمد شاملو در دانشگاه برکلي آمريکا
شريعتي 33، 912
پاسارگادي،
نعماني، 145
پطروشفسکي، 7 و 433
لمتون، 121
همان، 122
کريستين سن، 345
شريعتي ، 27/199
شريعتي، 1/81
شريعتي، 23/166
همان، 166
شريعتي، 27/109
همان، 200
شريعتي، 9/41، 45 و 103
راجر سيوري، در باب صفويان، 54، 188 و 234 و ايران عصر صفوي، 38، 61، 83، 192
ايران عهد صفوي، 29
همان، 103، 104، 108 و... .
همان، 8
همان، 32، 64، 234 و...
درباب صفويان، 159، 171
همان، 183
حکيمي، 67
درباب صفويان، 180
همان، فصل دهم
هيلنتس، 1
درباب صفويان، 1
همان، 240
ايران عصر صفوي، 201، 202
شريعتي، 9/109
همان، 115، 121، 152، 178
همان، 92 به بعد
عضو هيأت علمي دانشگاه زنجان

منبع :اعتماد ملی